Tam, gdzie nie ma rozpaczy, nie może być i nadziei.
Wystąpienie wygłoszone 4 listopada 2011 r. w Zamku Bierzgłowskim pod Toruniem podczas obrad XVII Colloquia Torunensia, organizowanych pod egidą prezydenta Torunia, biskupa toruńskiego, rektora Uniwersytetu Mikołaja Kopernika oraz prezesa Towarzystwa Naukowego w Toruniu. Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2-3/2012
Zapraszając mnie na to spotkanie, szanowni Organizatorzy postawili mnie przed problemem ze wszech miar dramatycznym. Jestem im za to głęboko wdzięczny: bo przecież jedynie te problemy, które mają w sobie ów dramatyczny rdzeń, są doprawdy warte jakiejś rozmowy. Rozmowy niekłamanej, nie udawanej. To znaczy: nigdy nie kończącej się, otwierającej – kiedy już wstanie się od stołu – na nowe możliwości, wzywającej nas do nowej wrażliwości spojrzenia.
Nie wiem zatem, czy potrafię sprostać temu intelektualnemu i zarazem moralnemu wyzwaniu – z tych przede wszystkim racji, proszę wybaczyć te osobiste tony – że z powodów czysto egzystencjalnych (tak zrządziło po prostu moje życie, już nazbyt długie) częściej gości we mnie myślenie o rozpaczy niż myślenie o nadziei.
Podszyci niepewnością
Sprawa nie jest jednak bynajmniej prosta. Nie dlatego nawet, że niezwykle rzadko – może nawet w ogóle? – zdarza się taka rozpacz, która nie zostawia w człowieku żadnych skrawków nadziei, żadnych okruchów światła. Nie dlatego. Lecz dlatego, że nadzieja ma w tym wypadku wymiar paradoksalny i jednocześnie – inaczej tego się powiedzieć nie da – niejako wtórny. Że zjawia się w pewnym sensie niczym cień, niczym echo rozpaczy. Albo, co może zdawać się horrendalne, jako jej drugie, jej jasne oblicze. Że więc w istocie, tak myślę, tam, gdzie nie ma rozpaczy, nie może być i nadziei. Że w istocie – to już zupełnie straszne – rozpacz jest fundamentalnym warunkiem nadziei, oczywiście warunkiem negatywnym, zaprzecznym. Po cóż bowiem mielibyśmy mieć nadzieję?
To, co mówię, na pozór przeczy – chyba tylko na pozór – religijnemu, chrześcijańskiemu myśleniu. Tak, owszem, chrześcijaństwo ma rozpacz za grzech najwyższy, ale przypuszczam, wczytując się zwłaszcza w wersety Nowego Testamentu, że idzie wtedy o taką formę rozpaczy, która absolutnie niweczy i absolutnie wyklucza obietnicę zbawienia. Jakże inaczej bowiem można pojąć ostatni krzyk Chrystusa na czarnym drzewie krzyża – „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46; Mk 15, 34) – jeśli nie ujrzy się w nim drastycznego splotu ostatecznej rozpaczy i najwyższej wiary? Jeśli nie usłyszy się tu jednocześnie przeszytego bólem wołania z samego szczytu samotności i opuszczenia oraz modlitewnego słowa Psalmisty?
Mówię to nie dlatego tylko – ja, agnostyk, może agnostyk mistyczny, dźwigający w myśli i sercu doświadczenie porzucenia przez Boga, który ukazał mi się ongiś, podobnie jak zresztą Koheletowi, jako bezpardonowy dawca śmierci, gnający nas do studni ciemności – by powiedzieć (jak kiedyś to już napisałem, wyznając swoją czarną wiarę albo czarną niewiarę), że Jezus to przede wszystkim pocieszyciel. Pocieszyciel, który rozsypał nam po prostu na drodze – niczym przelotnym, strwożonym wróblom – okruchy światła, dobra i nadziei. Że więc tym samym znajdujemy się ostatecznie w mocy Demiurga, w okowach powołanej przezeń do istnienia materii, a pod brzemieniem – czy aby na pewno z powodu „złego użycia wielkiego daru: wolności”? – naszej znikomości i przemijalności. I że wreszcie fundamentalne gnostyckie rozróżnienie dwóch Bogów w świetle naszych egzystencjalnych doświadczeń i naszego bytowania ku śmierci grzeszy karygodną iluzją, podobnie jak iluzją grzeszy augustyńskie – powiedzmy, że augustyńskie – przekonanie o zepsuciu natury w dramatycznym akcie nieposłuszeństwa w Ogrodzie nad Ogrodami.
Mówię to zatem dlatego przede wszystkim, by powiedzieć, że niewiara, o ile jest niewiarą autentyczną, to znaczy napiętnowaną czy też podszytą niepewnością, oraz chrystianizm, o ile jest chrystianizmem autentycznym, to znaczy napiętnowanym, czy też podszytym niepewnością, odkrywają – każde na swój sposób – horrendalny paradoks: ową dramatyczną przewrotność, z jaką najczarniejsza z rozpaczy ewokuje światło nadziei.
Jedynie te problemy, które mają w sobie dramatyczny rdzeń, są doprawdy warte jakiejś rozmowy
Jasne oczywiście, że św. Paweł wystawi w swoim wielkim soteriologicznym projekcie, jako zasadniczą strukturę zbawienia, inny zupełnie splot: „te trzy” – wiarę, nadzieję, miłość – orzekając kategorycznie, że ta trzecia jest najważniejsza. Nie można zapominać jednak, że wpisując je w perspektywę zmartwychwstania i niejako zawieszając na drzewie krzyża, kieruje on to wiązanie przeciw człowieczej rozpaczy, która jest zwykłą naszą odpowiedzią na oścień śmierci.
Nie mówię tego, aby zatrzeć czy umniejszyć nawet tutaj różnicę między wiarą a niewiarą, choćby ta niewiara nie była radykalnym wojowniczym ateizmem, a jedynie agnostycyzmem zawsze niepewnym swego. Chodzi mi raczej o pokazanie, że jest między nimi pewien punkt wspólny, pewien rodzaj gordyjskiego wiązania, które każde z nich jednakże próbuje rozciąć po swojemu, rozciąć swoim własnym mieczem. I że – być może – nie powinniśmy o tym zapominać.
Z drugiej strony – muszę wyznać – ja sam nie zapominam, że wieczność, każda wieczność, byłaby dla mnie czymś równie przerażającym jak nicość, która najprawdopodobniej mnie ogarnie.
To jedno istotne wyznanie, wyznanie konieczne, bo nie mówi się nigdy przecież w sytuacji niewinnej i z pozycji bezstronnego obserwatora (nawet Bóg Pisma wyznaje wszakże, z odwagą, która powinna być inspirująca, że jest Bogiem „zazdrosnym”, nie bezstronnym).
Widma i ruah
Drugie istotne wyznanie – z konieczności równie jednoznaczne i pospieszne – złożyłem we wstępie do mojej ostatniej książki „W świecie wszechmogącym. O przemocy, śmierci i Bogu”.
I niech mi je będzie wolno przytoczyć, podtrzymując dzisiaj również ową konfesję: „Zapewne błąkam się w tej książce, nigdy się przy nich nie zatrzymując na dłużej i nie przyznając się do żadnej wiary czy też niewiary, gdzieś pomiędzy bolesnym agnostycyzmem a równie bolesnym gnostycyzmem. Rzeczy ostateczne, ta éschata, mają bowiem dla mnie wszelkie znamiona widm – tyleż przerażających i żarłocznych, co podszytych nicością. Nie chcę tu jednak drwić bezbożnie ani z nich, ani z tego świata wszechmogącego, do którego one należą i na który jesteśmy skazani. Ale, najzwyczajniej, nie znoszę wszelkich ortodoksji, także tych ateistycznych: zawsze zalatuje od nich smołą, kańczugiem i wędzidłem – i bije w niebo smętny, zjełczały dym skandowanych zbiorowo aklamacji. Co nie znaczy, że sam także, przyznaję to bez osłonek, nie błąkam się od jednej ortodoksji do drugiej, najczęściej obijając się o twarde ściany ich pewności i koczując gdzieś w głuchym i nieuporządkowanym polu między nimi. Na rozłogach, jak to się kiedyś mówiło. Z tej właśnie racji wśród gorliwych wyznawców najchętniej bywam niedowiarkiem, wśród niedowiarków – człowiekiem wiary. Jakiejś wiary”.
Cytat ten przytaczam po to, by wyrazić swoje odium wobec wszelkich zdecydowanych oraz wyrazistych porządków ideologicznych, wobec wszelkich mesjanizmów zarówno świeckich, jak i religijnego chowu. Nie w nich zatem szukam nadziei i oparcia. Co nie znaczy jednak, abym – nieco na staroświecką nutę – nie przywiązywał żadnej wagi do wyhodowanych głównie w XIX stuleciu tak zwanych religii ideału.
Jeśli coś zatem mnie porusza i coś buduje, coś wyrywa z matni przemijania i rozpaczy, to właśnie tchnienie, to właśnie – mówiąc językiem hebrajskiej Biblii – ruah, jakie stamtąd płynie. Jakie płynie, jeśli nie są one nadmiernie apodyktyczne i roszczące sobie pretensje do wszechwładzy swego dyskursu, z tego, co nazywamy – często z pewnym patosem i z użyciem dużej litery – Wiedzą, Sztuką, Mądrością, Człowieczeństwem, Solidarnością, Tradycją, Wolnością itd. Łatwo naturalnie przeobrazić owe wielkie słowa, owe wielkie idee – i nierzadko tak bywa – w fantazmaty oraz pojęcia puste, a zarazem w narzędzia ideologicznej represji. Losy nowoczesnej nauki, która z romantycznej przygody „odczarowania świata” przechodzi teraz często ku absolutystycznym dążeniom, podlegając drastycznej instytucjonalizacji, hierarchizacji i standaryzacji, a zarazem pogrążając się w rozgwarze nowej wieży Babel, w rozgwarze wyspecjalizowanych i tajemnych dla profanów języków, niechaj będzie tutaj widomym przykładem.
Z powodów czysto egzystencjalnych (tak zrządziło po prostu moje życie, już nazbyt długie) częściej gości we mnie myślenie o rozpaczy niż myślenie o nadziei
Jednak – mimo wszystko – coś zostało z owych „religii ideału”, zostało jakieś rozproszone światło Księgi i Obrazu, Słowa i Głosu, Filozofii i Umowy Społecznej, Wolności i Tworzenia, które sprawia, jak każdy rzetelny dar, jak każdy charyzmat wyrywający z nas z ciasnej pałuby ciała, z rygoru jednostkowego trwania i przelotności – że mimo wszystko chce się „budować, myśleć, mieszkać”. I choć może wątła to transcendencja, tak jak wątła jest dzisiaj i nasza metafizyka – po ogłoszeniu jej kresu przez Nietzschego i Heideggera – zawsze jednak to transcendencja, zawsze jednak to jakieś samoprzekroczenie, które biegnie chyba jednym duktem. Zgadzam się tu w znacznej mierze z Giannim Vattimem i z procesem laicyzacji, i z kenozą Chrystusa, a zatem z chrześcijaństwem mizerykordialnym, chrześcijaństwem miłosierdzia, odrzucającym jego ofiarniczy projekt, zdemaskowany przecież ostatecznie na krzyżu, lecz ciągle pokutujący w rozległej praktyce chrystianizmu.
Dwie rzeczy chciałbym tu dodać. Po pierwsze, nie wiążę nazbyt ściśle – praktykując jako tako intelektualną robotę – swoich nadziei pokładanych w dyskretnym tchnieniu „religii ideału” z horacjańskim „nie wszystek umrę”. Zawsze bowiem podważa je czy podminowuje, nie mam na to rady, pesymizm bliski pesymizmowi Marka Aureliusza: twarda świadomość, że przeminą także i ci, którzy pamiętają, że przeminie także „ślad śladu” (co nie znaczy – i w tym trochę nadziei – że przeminie od razu, że pisana mu od zaraz niepamięć czy nietrwałość).
Po drugie, choć tkwi w nich, i owszem, pewna możliwość konsolacji, także i ona bywa raczej delikatna jak pajęczyna – i rwie się w każdym dramacie, w każdym poważnym niepokoju. Tak czy inaczej nie potrafię znaleźć tu tak stanowczego pocieszenia, jakie znalazł w filozofii „ostatni Rzymianin”, Boecjusz, czekający w więzieniu na cios katowskiego narzędzia (tym bardziej, że ściślej rzecz biorąc, owa „filozofia” była dla Boecjusza chrześcijańską wiarą).
Po cóż więc owe „religie ideału”? Jak pożywić się może – i czy w ogóle się nimi pożywić może? – moja nadzieja albo nadzieja innych? I co sprawia, że dostrzegam w nich jednak „tchnienie” albo jakiś rodzaj daru czy charyzmatu?
Dziura w kształcie Boga
Odpowiem znowu prosto i pospiesznie, nie lękając się pewnej kategoryczności.
Po pierwsze, a czemuż by nie, to przestrzenie ucieczki, arkadyjskiego niemal wytchnienia – choćby przez moment, choćby przez czas, jaki daje lektura, rozmyślanie, patrzenie na obraz, słuchanie muzyki Dowlanda – od poczucia absurdu i braku znaczenia, od rozpaczy i brutalnej świadomości „bytowania ku śmierci”. Ale przecież nie do końca: tak, jest się tu, co prawda, samotnym i pogrążonym w ucieczce, ale i solidarnym (z tymi, którzy odeszli i podarowali nam swe dzieła, aby trwając w nas, nas budując i wydobywając z otchłani trwogi, i ich także uobecniały zarazem).
Po drugie, ważne jest to tchnienie ideału dla zmagania ze śmiercią. I wydobywania się tym sposobem właśnie z braku znaczenia, z egzystencji bez esencji, bez oparcia i uzasadnienia w czymkolwiek (w wiekuistym Bogu, po którym pozostała w sercu człowieka „czarna dziura”, dziura „w kształcie Boga”; w wiekuistej materii; w wiekuistych ideach czy zasadach; w twardym dukcie Kamiennych Tablic, które zostały strzaskane; w innych ludziach, skoro „inni to piekło”…). Nie chodzi przy tym o projekt egocentryczny, o intymny i wewnętrzny luksus nadziei, wcale w moim przekonaniu nie tak zawodnej, tak daremnej, jak zdawać by się mogło, w szarpaniu się z nicością.
Chodzi raczej, znowu muszę to powtórzyć, o paradoksalne powiązanie swej samotności z solidarnością – o przekroczenie więc tej pierwszej, na podobieństwo doktora Rieux z wielkiej powieści Camusa, aby ustanowić siebie przez zaangażowanie w walce z dżumą, z jamą śmierci, która ściele się za horyzontem i pożera ludzkie żywoty. Podzielam więc przesłanie Camusa, że z tego właśnie powodu wcale nie jesteśmy skazani, nawet nie wierząc, na absurd i absolutną beznadzieję.
Chciałbym zatem najpierw powiedzieć – odwołując się do pojęć Fromma – że postawa Camusa, bardzo jest mi bliska z tej właśnie racji, że przywołuje ona ideę wolności pozytywnej, ideę „wolności do”. Ale byłoby to rozpoznanie wielce niedokładne, nie obnażające dobrze sedna rzeczy. Takie upragnienie wolności nie oznacza bowiem żadnego politycznego, społecznego czy kulturowego wyboru. Nie oznacza religii – jest ona przecież ledwie „przyzwyczajeniem” czy „upodobaniem”, mechanizmem budującym nadzieję w sytuacji, kiedy tej nadziei już nie ma, a pomiędzy człowiekiem a jego losem nie staje żaden Bóg. Nie oznacza więc ono w sumie ani afirmacji tego, co kolektywne, ani afirmacji tego, co transcendentalne. Oznacza natomiast wzięcie na siebie kondycji obcego, kondycji wygnańca, będącego zawsze „nie u siebie” – i zarazem kondycji egzystencjalnego przymusu, wynikłego z naszego niezawinionego „wrzucenia w świat”, czyli z niemożliwości życia poza światem, poza przynależnością do niego. A więc absurd i towarzyszące mu rozdarcie – to jedyny w istocie dom człowieka.
Jezus to pocieszyciel, który rozsypał nam po prostu na drodze – niczym przelotnym, strwożonym wróblom – okruchy światła, dobra i nadziei
Absurd nie jest jednakże dla Camusa – i, jego śladem, dla mnie również, powtarzam to raz jeszcze – przepustką do rozpaczy. Bunt przeciw złudzeniu transcendencji – ucieleśniony szczególnie w wielkim i tragicznym micie Syzyfowym – pozwala wykroczyć przeciw skazaniu człowieka, a przynajmniej złagodzić jego rygory czy negatywne skutki. I odrzucić zabijanie „z powodu słońca” oraz życie jałowe, życie bez zaangażowania, bez udręki i ekstazy splecionych w jeden węzeł przeznaczenia, życie bez świadomego wystawienia siebie na brutalne, fizyczne pojednanie mikro- i makrokosmosu.
„Czułem, jak na tym wietrze trzęsę się niczym omasztowanie. Wydrążona wewnątrz, ze spalonymi oczami, spieczonymi wargami, moja skóra wysychała, powoli przestając należeć do mnie. A przecież poprzednio to przez nią odszyfrowywałem zapis świata. Pozostawiał w niej oznaki swej czułości bądź gniewu, grzejąc ją oddechem lata lub gryząc zębami szronu. Tak długo strzaskany wiatrem, wstrząsany od ponad godziny, ogłuszony stawianym oporem, traciłem świadomość rysunku, kreślonego przez me ciało. Jak kamień wypolerowany przez fale przypływu byłem wygładzony przez wiatr, wytarty do samej duszy. Byłem trochę w tej sile, za sprawą której chwiałem się, potem jeszcze bardziej, potem stałem się nią wreszcie, myląc uderzenia mej krwi i wielkie, dźwięczne bicie tego serca, obecne wszędzie w przyrodzie. Wiatr lepił mnie na obraz rozżarzonej nagości, która mnie otaczała. I ten ulotny uścisk dawał mi, kamieniowi wśród kamieni, samotność kolumny albo oliwki w letnim niebie”.
Proszę wybaczyć ten długi cytat z Camusa – jest on dla mnie i mojej nadziei ważny, choć nie odpowiada z pewnością, a przynajmniej nie odpowiada otwarcie, gdzie – idąc trochę niestarannie i nieortodoksyjnie tropem francuskiego myśliciela i pisarza – niewierzący humanista, jak ja, przyznający się często, choć z umiarkowaniem, do egzystencjalistycznej inspiracji, znajduje bardziej wyraziste oparcie. W bezgranicznej apologii wolności? W zmaganiu się z absurdem? Z iluzjami transcendencji i samotranscendencji? W lekcji zakorzenienia? Czy w lekcji wygnania? W filozofii czy w literaturze? A może w ich szczególnym „przecięciu”, w ich niespodzianych i trudnych zbiegach? W zmaganiu się z przemocą politycznych dyskursów? W zaangażowaniu na rzecz bezimiennego i pozbawionego głosu człowieczeństwa? W obronie autonomii podmiotu – każdego podmiotu – w ponowoczesnym ponoć świecie, który rozsypuje podmiotowość niczym stertę zbutwiałych liści? A może w tym właśnie, że każda z odpowiedzi na te pytania musi pozostać niedokończona? Podobnie jak każda książka, jak każdy projekt – projekt egzystencji, który nie chce stracić z oczu naszego losu, losu zawsze na wygnaniu i zawsze przeto u siebie.
Tu stoję. Inaczej nie mogę.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2-3/2012
