Potencjał muzułmańskiej teologii pozwala na jej dalszą ewolucję w kierunku wpisania niepełnosprawności w kontekst koranicznej teologii różnorodności – czyli uznania niepełnosprawności za jeden z przejawów zamierzonej przez Boga ludzkiej wielorakości.
Tradycje religijne i filozoficzne miały w historii wielki wpływ na sposób postrzegania niepełnosprawności i poziom społecznej akceptacji osób mniej sprawnych. Jak istnienie niepełnosprawności tłumaczy teologia islamu? Czy na wzór niektórych innych tradycji wiąże ją z indywidualnym grzechem, gniewem bożym lub demonicznymi wpływami? Jaki poziom inkluzywności oferuje islam osobom niepełnosprawnym? Czy uznaje szerszy wymiar niepełnosprawności, a więc nie tylko fizyczne ograniczenia, ale też społeczne wykluczenie?
We współczesnym języku arabskim terminem opisującym niepełnosprawność jest i’aqa, czyli dosłownie: „przeszkoda”, „utrudnienie”. W klasycznym dyskursie muzułmańskim nie istniała jednak sprecyzowana kategoria definiująca niepełnosprawność w opozycji do „sprawności”, funkcjonalności czy produktywności.
Klasycznej tradycji islamu znana była szersza kategoria, która – oprócz tego, co określilibyśmy dzisiaj mianem niepełnosprawności – obejmowała też wszelkie odejścia od fizycznego standardu uważanego za normatywny, takie jak widoczne choroby (np. trąd) i odbiegające od typowych cechy fizyczne – zez, garb czy nawet łysina. Kategoria ta nosiła nazwę ahat czyli dosłownie „defekty” i charakteryzowała ją nie tyle niepełnosprawność, ile fizyczna niepożądalność. Ze względu na szeroki zakres i niejednoznaczność tej kategorii, ludzie określani byli najczęściej poprzez swoją konkretną niepełnosprawność, a nie poprzez przynależność do ahl al-ahat czyli „osób z defektami”.
Teksty źródłowe islamu
W Koranie czytamy: „Zaprawdę, najgorszymi ze zwierząt w oczach Boga są głusi i niemi, którzy wcale nie rozumieją. Jeśliby Bóg uznał w nich coś dobrego, to z pewnością dałby im usłyszeć; ale jeśliby On nawet dał im usłyszeć, to oni i tak odwróciliby się od Niego i odsunęliby się ze sprzeciwem” (Koran, 8:22-23).
Podobną do powyższej negatywną retorykę w odniesieniu do takich form niepełnosprawności jak brak słuchu, mowy czy wzroku, można znaleźć w wielu fragmentach świętej księgi islamu. Nie ma jednak żadnych wątpliwości, że Koran używa takiej retoryki w sensie metaforycznym, odnosząc się nie do osób niepełnosprawnych, ale do ludzi „głuchych” i „ślepych” na przesłanie Boga i Jego Proroka. Widać to np. w następującym wersie: „Czyż oni nie chodzili po ziemi i czy nie mieli serc, żeby dzięki nim rozumieć, albo uszu, żeby dzięki nim słyszeć? To nie ich oczy są ślepe, lecz ślepe są serca w ich piersiach” (Koran, 22:46).
W niektórych miejscach, np. w Egipcie w czasach Mamluków, osoby niewidome stały się preferowanymi muezzinami z dość praktycznego powodu – ludzie mieszkający w bezpośrednim otoczeniu meczetów skarżyli się na to, że muezzin stojąc na minarecie, jest w stanie zaglądać im do domów oraz na ich podwórza
Istnieje jednak szereg koranicznych fragmentów odnoszących się do rzeczywistych form niepełnosprawności. Jednym z przykładów jest poważna wada wymowy Mojżesza, który prosi Boga: „Rozwiąż węzeł mojego języka, aby oni pojęli moją mowę” (Koran, 20:27-28). Przykład ten jest znaczący ze względu na zestawienie jednoznacznie pozytywnej postaci proroka Mojżesza z koranicznym archetypem tyrana – faraonem, który szydzi z jego mankamentu: „Czy ja nie jestem lepszy niż ten, który jest biedakiem i zaledwie umie się jasno wyrazić?” (Koran, 43:52).
Prawdopodobnie najbardziej znaczącym dla muzułmańskiego stosunku do niepełnosprawności koranicznym fragmentem jest przytoczona w wersach 80:1-4 historia o niewidomym człowieku, który przyszedł porozmawiać z Prorokiem Muhammadem: „Zachmurzył się i odwrócił, bo przyszedł do niego niewidomy. Skąd możesz wiedzieć? Może on się oczyści albo pomyśli o napomnieniu i to przypomnienie przyniesie mu korzyść”.
Tradycja muzułmańska utrzymuje, że wers ten opisuje zdarzenie, podczas którego Prorok Muhammad rozmawiał z grupą mekkańskich przywódców, próbując przekonać ich do przyjęcia islamu, gdy podszedł do nich niewidomy towarzysz Proroka, Abdullah Ibn Umm Maktum, chcąc o coś zapytać. Pochłonięty rozmową Prorok nie odpowiedział mu od razu i – według sunnickiej wersji – zmarszczył brwi oraz odwrócił się od niego. Według szyickiej wersji gest taki wykonał nie Prorok, lecz jeden z jego rozmówców, niezadowolony z obecności ubogiej i niepełnosprawnej osoby wśród mekkańskich notabli. Wywołało to natychmiastowe niezadowolenie Boga, który zesłał objawienie przypominające, że osoba niepełnosprawna ma prawo do równego traktowania oraz takie samo prawo do wysłuchania nauk religijnych co możni członkowie społeczeństwa.
W innych fragmentach Koran zezwala osobom chorym i mniej sprawnym na uczestniczenie w praktykach religijnych tylko w takim stopniu, jaki nie sprawia im trudności. Mówiąc o ludziach spędzających większą część nocy na recytowaniu Koranu, dodaje na przykład: „On wie, że niektórzy spośród was będą chorzy […] przeto recytujcie, co z niego dla was jest łatwe!” (Koran, 73:20). Wyłącza też osoby niepełnosprawne z obowiązku walki na drodze Boga: „Nie ma jednak żadnej nagany dla ślepego, nie ma też żadnej nagany dla kulawego ani też nie ma żadnej nagany dla chorego. A kto będzie posłuszny Bogu i Jego Posłańcowi, tego On wprowadzi do Ogrodów, gdzie w dole płyną strumyki” (Koran, 48:17).
Innych przykładów dostarczają hadisy, a więc przekazy o słowach i czynach Proroka Muhammada. Miał on na przykład powiedzieć: „O ludzie, odniesiecie sukces tylko wtedy, kiedy dobrze będziecie traktować chorych i mniej sprawnych spośród was”, a także: „Nie patrzcie uporczywie na ludzi chorych lub trędowatych, żeby nie czuli przez was smutku i wstydu”.
Osoby niepełnosprawne obecne były w otoczeniu Muhammada. Jedną z nich był człowiek o imieniu Dżulajbib, dotknięty karłowatością oraz deformacją twarzy, utrudniającymi mu znalezienie żony. Prorok udał się do domu młodej kobiety znanej ze swej piękności i uważanej za „bardzo dobrą partię”, by poprosić jej rodzinę o wydanie jej za mąż za Dżulajbiba, chcąc w ten sposób doprowadzić do jego pełnego włączenia w życie społeczne. Mimo sprzeciwu ze strony swych rodziców kobieta zgodziła się i została jego żoną.
Klasyczna tradycja teologiczna
Niepełnosprawność była przedmiotem zainteresowania wielu klasycznych uczonych islamu, z których wielu poświęciło całe książki anegdotom z życia niepełnosprawnych osób, które odegrały istotną rolę w rozwoju islamu, takich jak towarzysze Proroka, przekaziciele hadisów, uczeni i mistycy. Autorami takich książek byli tak prominentni uczeni, jak np. Ibn Kutajba (zm. 889), Al-Dżahiz (zm. 868/9), Al-Chwarizmi (zm. 1012) czy Ibn al-Dżawzi (zm. 1200).
Warte odnotowania jest również marginalne zainteresowanie niektórych klasycznych uczonych islamu fizjonomiką. Ta pseudonauka, według której elementy ludzkiego wyglądu są fizyczną manifestacją cech charakteru, przez krótki okres popularna była wśród części muzułmanów drugiego i trzeciego wieku islamu. Za jeden z największych autorytetów tej pseudonauki w świecie arabskim owych czasów uważany był Imam Asz-Szafi’i (zm. 820), założyciel jednej z czterech szkół prawnych islamu sunnickiego. Przypisywane są mu słowa, w których przestrzega przed relacjami z „zezowatymi, kulawymi, garbatymi i każdym z cielesnym defektem (nakis al-chalk)” ze względu na ich rzekome negatywne cechy charakteru. Istotne jest jednak podkreślenie, że opinia ta nie weszła nigdy do kanonu religijnej myśli szkoły szafi’ickiej, ani do żadnej z innych uznanych szkół islamu, pozostając jedynie wyrazem osobistych inklinacji pojedynczych uczonych.
Główną dziedziną myśli muzułmańskiej, która podjęła temat niepełnosprawności, była jednak klasyczna teologia spekulatywna islamu (kalam). Niepełnosprawność była w jej ramach omawiana w kontekście szerszej dyskusji na temat zła i cierpienia oraz tego, jak pogodzić je z istnieniem miłosiernego, sprawiedliwego i wszechmocnego Stwórcy. Istnienie osób z wrodzonymi, a więc niezawinionymi ludzkim działaniem niepełnosprawnościami należało wyjaśnić w sposób nienaruszający podstawowego założenia o doskonałości Boga.
W poszukiwaniu rozwiązania tego pozornego paradoksu muzułmańscy teologowie przyjmowali zazwyczaj jedno z dwóch ogólnych stanowisk. Zwolennicy szkoły aszaryckiej rozumieli boską doskonałość przede wszystkim przez pryzmat Jego wszechmocy. Bóg rządzi według nich swym królestwem w sposób, jaki uznaje za stosowny, ludzki rozum jest zaś zbyt ograniczony, by zrozumieć powody Jego decyzji. Słynną maksymą aszarytów stało się „bi-la kajfa”, co można przetłumaczyć jako „bez pytania: jak?”. Innymi słowy, dylematy teologiczne nie powinny być przedmiotem zbyt wielu spekulacji. Problem zła i cierpienia jest więc rozwiązywany poprzez wyniesienie Boga ponad ludzką percepcję moralności i racjonalności. Z takiego punktu widzenia wiemy, że istnieją powody, dla których Bóg czyni pewne osoby niepełnosprawnymi, nie kłóci się to więc z Jego doskonałością, nasze próby dociekania tychże powodów są jednak próżne. W praktyce jednak przyjęcie takiego stanowiska nie zawsze powstrzymywało zwolenników myśli aszaryckiej przed próbami racjonalizowania tego typu teologicznych problemów.
W większym stopniu robili to jednak pozostali teologowie, kładący nacisk zarówno na sprawiedliwość Boga jako jeden z centralnych punktów Jego doskonałości, jak i na ludzką możliwość rozumowego pojęcia wielu boskich decyzji. Widzieli więc konieczność racjonalnej harmonizacji pozornej sprzeczności między niezawinionym ludzkim cierpieniem a Bożym miłosierdziem i sprawiedliwością. Czyny Boga nie mogą być według nich niesprawiedliwe ani niemądre, każda forma cierpienia musi więc mieć jakiś cel i spełniać swą rolę w porządku rzeczy. Wśród tych celów w dyskursie teologów najczęściej pojawiają się następujące:
– Poprzez choroby, ból i cierpienia Bóg zmazuje część grzechów człowieka. Cierpienia i nieszczęścia są, jak nazwał je klasyczny uczony Ibn Hadżar Askalani (zm. 1449), „boskimi lekarstwami”. Wskazuje na to szereg tradycji przekazanych od Proroka Muhammada, według których nawet niewielki tymczasowy ból jest w stanie zmazać jeden ludzki grzech.
– Wychodząc z założenia, że bez prób i ciężkich doświadczeń człowiek nie mógłby się wykazać posłuszeństwem wobec swojego Stwórcy ani cierpliwością, teologowie islamu uznawali niepełnosprawność za rodzaj testu sprawdzającego wiarę muzułmanów. Test ten dotyczy nie tylko samej osoby niepełnosprawnej, ale obejmuje też jej otoczenie – rodzinę i przyjaciół, a ostatecznie całe społeczeństwo, w którym żyje, mające w ten sposób okazję wykazania się współczuciem i podjęciem odpowiedzialności wyrażającej się w opiece i pomocy.
– Obecność osób niepełnosprawnych stanowi przypomnienie dla wszystkich ludzi, że nie posiadają nad swoim życiem całkowitej kontroli, ale zależni są od woli Boga. Jest to przypomnienie o naszej słabości, zależności i śmiertelności.
– Związane z niepełnosprawnością czy chorobami cierpienia fizyczne i psychiczne dają człowiekowi małą próbkę cierpień, jakie potencjalnie czekają na niego w piekle. Taki wgląd motywuje go do pobożności oraz sprawia, że bardziej docenia przyjemności czekające go w raju.
Oprócz teologów problem niepełnosprawności w kontekście Bożego miłosierdzia podjęły jeszcze dwie inne grupy muzułmańskich myślicieli. Pierwszą grupą byli filozofowie, którzy jak słynny Ibn Sina (Awicenna; zm. 1037) wskazywali na to, że sama natura życia składa się z przeciwieństw takich jak zdrowie i choroba, przyjemność i ból, piękno i brzydota. Każda próba usunięcia jednego z przeciwieństw powodowałaby utratę wszelkiego znaczenia drugiego przeciwieństwa. Zdrowie posiada znaczenie tylko poprzez istnienie chorób jako punktu odniesienia.
Kolejną grupą byli sufi, czyli zwolennicy muzułmańskiego mistycyzmu. W swoich debatach na temat pozornego konfliktu między miłosierdziem Boga a cierpieniami ludzi skupiali się oni na hadisach mówiących o tym, że cierpienia są znakiem boskiej miłości. „Gdy Bóg kogoś kocha, doświadcza go nieszczęściami” – miał powiedzieć Prorok Muhammad. Komentując te słowa, sufi podkreślali rolę, jaką cierpliwość w obliczu cierpienia odgrywa w budowaniu duchowego charakteru człowieka. Wskazywali również na fakt, że osoby prawdziwie zanurzone w Bożej miłości nie zważają na fizyczny ból.
Często przytaczali opowieść o słynnym mistyku z trzeciego wieku islamu o imieniu Biszr al-Hafi, który na początku swej duchowej podróży spotkał niewidomego mężczyznę dotkniętego epilepsją i elefantiazą (słoniowacizną). Biszr zobaczył go nieprzytomnego z mrówkami gryzącymi jego twarz, uniósł więc jego głowę, kładąc ją na swoich kolanach i próbował z nim porozmawiać. Mężczyzna ten odzyskał wtedy przytomność i spytał: „kim jest ten dziwny człowiek, który staje pomiędzy mną a moim Panem? Gdyby zechciał On pociąć mnie na kawałki, zwiększyłoby to tylko moją miłość do Niego”. Według takiego podejścia jedyną „niepełnosprawnością”, która powinna być postrzegana jako problem, jest nie ta, która dotyka ciała, lecz ta, która dotyka serca i duszy. W odróżnieniu od teologów sufi nie widzieli więc żadnej potrzeby godzenia miłosierdzia Boga z istnieniem niepełnosprawności.
Fikh, czyli praktyka
Kolejnym obszarem myśli muzułmańskiej interesującym się kwestią niepełnosprawności jest fikh. Termin ten, oznaczający dosłownie „głębokie rozumienie” używany jest często jako tożsamy z dużo lepiej znanym terminem „szariat” bądź „prawo islamu”. Ściśle jednak rzecz biorąc, słowo szariat odnosi się do idealnego wyobrażenia o tym, jakich czynów oczekuje od muzułmanów Bóg, a jakich nie aprobuje; fikh zaś to wysiłek interpretacyjny muzułmańskich jurystów zmierzający do dedukcji tychże praktycznych zasad z tekstów źródłowych islamu. W odróżnieniu od teologii próbującej odpowiedzieć na pytania o przyczyny istnienia niepełnosprawności, fikh informuje nas o zakresie praw i obowiązków osób niepełnosprawnych i ich relacjach z resztą społeczeństwa.
Główną troską tego dyskursu jurystów wydaje się dążenie do jak największego włączenia osób niepełnosprawnych w życie społeczne i religijne wspólnoty muzułmańskiej. Fikh oczekuje od nich pełnego udziału w indywidualnych i kolektywnych aktach religijnych oraz oferuje im szereg dyspens i rozwiązań dla praktycznych trudności wynikających z ich fizycznych ograniczeń. Za ogólną zasadę juryści przyjmują dopuszczalność wypełnienia religijnego aktu zgodnie ze swoimi możliwościami i przedkładają znalezienie wszelkich udogodnień i ułatwień nad całkowite wyłączenie osoby z religijnego obowiązku.
Biorąc za przykład najważniejszą muzułmańską praktykę religijną, czyli codzienną pięciokrotną modlitwę (salat), osoby nie będące w stanie wykonać jej na stojąco lub z charakterystycznymi dla niej czynnościami, takimi jak schylanie się czy pełny pokłon, mogą wykonywać ją siedząc i schylając lekko głowę. W przypadku zupełnego braku mobilności mogą odmówić modlitwę w sercu, bez jakichkolwiek ruchów, nigdy jednak nie są z obowiązku modlitwy zwolnieni. Ułatwienia dotyczą też modlitwy zbiorowej, takiej jak piątkowa modlitwa w meczecie (dżumu’a) – widok krzeseł pośród rzędów stojących wiernych nie jest dla bywalców meczetów niczym niespotykanym. Coraz więcej współczesnych jurystów sankcjonuje też religijnie włączanie osób niesłyszących do piątkowej modlitwy poprzez tłumaczenie kazań na język migowy (sankcji takiej udzielił np. szajch egipskiego Al-Azharu w latach 1986-1996, Muhammad S. Tantawi, w odpowiedzi na opinie, jakoby obecność tłumacza migowego mogła rozpraszać słyszących wiernych).
Osoby, którym niepełnosprawność uniemożliwia poszczenie w miesiącu ramadan, mają w dalszym ciągu obowiązek uczestnictwa w religijnej atmosferze tego miesiąca poprzez karmienie ubogich i dawanie jałmużny. Chociaż osoby niepełnosprawne mogą być wyłączone z tak wymagającego obowiązku jak odbycie pielgrzymki do Mekki (hadżdż), to jednak proponuje im się szereg udogodnień takich jak odbycie hadżdżu z przewodnikiem, na wózku inwalidzkim, bądź nosząc przy sobie wszelki konieczny sprzęt medyczny (mimo restrykcyjnych zasad odnośnie tego, co mogą mieć przy sobie pozostali pielgrzymi).
Juryści już w czasach klasycznego islamu debatowali też nad inkluzją społeczną osób niepełnosprawnych, przede wszystkim w zakresie zatrudnienia i zawierania małżeństw. Te ostatnie mogli niepełnosprawni zawierać bez większych przeszkód, nawet w przypadku chorób umysłowych. Wszelkie niepełnosprawności uniemożliwiające pożycie małżeńskie musiały jednak być ujawnione przed zawarciem małżeństwa, a ich zatajenie mogło stanowić podstawę do rozwodu. Jeśli chodzi o pracę, jedynymi zawodami, jakich według jurystów nie mogły podejmować osoby niepełnosprawne, były te, których wykonywanie dana niepełnosprawność zupełnie uniemożliwia. Klasyczni uczeni fikhu wymieniali tu np. pracę stróża w przypadku niewidomych czy tłumacza w przypadku niemych. Zawody wymagające sprawności umysłowej wykluczały umysłowo chorych.
Ciekawym połączeniem inkluzji religijnej i społecznej były debaty klasycznych jurystów nad tym, czy niepełnosprawności mogły uniemożliwiać obejmowanie funkcji religijnych takich jak imam (osoba prowadząca modlitwy) czy muezzin (osoba nawołująca do modlitwy). Z funkcji tych uczeni fikhu wykluczali oczywiście osoby nieme lub z poważnymi wadami wymowy, dyskutowali jednak nad możliwością objęcia ich przez osoby niewidome. W przypadku funkcji muezzina identyfikowano dwa aspekty tej roli: informowanie ludzi o porach modlitwy i umiejętność rozpoznawania pór modlitwy. Ponieważ ten drugi aspekt wiązał się z koniecznością obserwacji słońca i księżyca, niektórzy juryści wykluczali z tej funkcji osoby niewidome, większość z nich dopuszczała jednak taką możliwość pod warunkiem, że osoba widząca będzie informować muezzina o dokładnej porze modlitwy.
W praktyce w niektórych miejscach, np. w Egipcie w czasach Mamluków, osoby niewidome stały się preferowanymi muezzinami z dość praktycznego powodu – ludzie mieszkający w bezpośrednim otoczeniu meczetów skarżyli się na to, że muezzin stojąc na minarecie, jest w stanie zaglądać im do domów oraz na ich podwórza. Znane są nawet przypadki udawania ślepoty przez osoby chcące zdobyć pozycję w bardziej zamożnych meczetach.
Również w przypadku imamów niektórzy juryści wykluczali z tej funkcji osoby niewidome (jako powód podając możliwość niezauważenia przez nich nieczystości rytualnych na ubraniach), większość z nich nie widziała w tym jednak problemu. Wielu jurystów szkoły szafi’ickiej uważało wręcz, że osoby niewidome mogą łatwiej koncentrować się na modlitwie.
Jedyny wyjątek od ogólnej zasady inkluzywności czynili juryści dla osób umysłowo chorych, co wynikało z faktu, że podstawowym warunkiem ważności wszystkich praktyk religijnych jest jasne wyrażenie intencji (nijja), wymagające pełnej sprawności umysłowej (kamal al-akl), natomiast w zakresie społecznym osoby umysłowo chore (madżnun) uznawane były za nieodpowiadające za swoje czyny. Wielu współczesnych jurystów wprowadza jednak w tej kwestii rozróżnienie między lżejszymi formami umysłowego upośledzenia (atah) a całkowitym obłędem (dżunun), definiowanym jako zupełny brak zdolności rozumowania i rozróżnienia między dobrem a złem.
Przyszłe kierunki
Mimo zasadniczo pozytywnego i dążącego do inkluzji stosunku islamu do osób niepełnosprawnych, potencjał muzułmańskiej teologii pozwala na dalszą ewolucję w kierunku wpisania niepełnosprawności w kontekst koranicznej teologii różnorodności. Teologia ta uznaje różnorodność ras czy języków wśród ludzi za zamysł boży oraz źródło znaków i nauk dla ludzkości, zgodnie z takimi wersami Koranu jak: „I z Jego znaków jest stworzenie niebios i ziemi, różnorodność waszych języków i kolorów. Zaprawdę, w tym są znaki dla tych, którzy wiedzą!” (Koran, 30:22) czy „A gdyby Bóg zechciał, to uczyniłby was jednym narodem, lecz chciał was doświadczyć w tym, co wam dał” (Koran, 5:48).
Niektóre aspekty klasycznej teologii muzułmańskiej mogą skłaniać do nieco patronizującego traktowania osób niepełnosprawnych (poprzez postrzeganie w nich przykładów „szlachetnego cierpienia”, bądź przypomnienia o ludzkiej kruchości i słabości). Budując więc na braku powiązania niepełnosprawności z boską karą w islamie, braku w tej religii kultu zdrowego i pięknego ciała oraz na koranicznej wizji różnorodności, w której zewnętrzne różnice są lekcjami od Boga i nie decydują o wartości człowieka, warto pójść w kierunku uznania niepełnosprawności po prostu za jeden z przejawów zamierzonej przez Boga ludzkiej wielorakości.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 4/2019
