Tajemnica i niepokój. O religijności sztuki poetyckiej

Kto w poezji odnalazł drogę ku Bogu, ten przedtem odkrył swą ludzką sytuację osoby nigdy do końca nie nasyconej dobrem.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 7/1992. 

Postawmy najprostsze pytanie: co upoważnia do mówienia o religij­ności poezji, sztuki w ogóle. Czy istnieje związek pomiędzy twórczością artystyczną a wiarą w osobowo pojętego Boga, związek, który miałby kon­sekwencje zarówno natury teologicznej, jak i, być może, artystycznej.

Realna obecność czy publicystyka

Zagadnienie warto postawić raz jeszcze, gdyż utrwaliło się ostatnio prze­konanie, że malarstwo, literatura, poezja odnalazły swe (dawniej negowa­ne) podstawowe źródło w wartościach religijnych. Słowo „metafizyka”, „metafizyczny”, obramowane sensami mowy potocznej, znów wysunęło się na czołówki popularnych gazet i telewizyjnych dyskusji. Czy więc poja­wienie się w kulturze współczesnej religijnej problematyki świadczy o jej realnej obecności?

Czy powrót ten ma jedynie związek z przeobrażeniami natury społeczno-politycznej, czy może wiąże się z wewnętrznymi prze­obrażeniami samej sztuki? Kiedy na przykład zwrócimy uwagę na ikonografię dzieł powstałych w latach osiemdziesiątych, natychmiast do­strzegamy pewną konwencjonalność tematyki, obrazowania, formy. Nie­mal zawsze znaki narodowej tożsamości łączą się z motywem Piety i Krzyża. Wystarczy wejść do kościoła św. Stanisława na Żoliborzu, aby się o tym przekonać i równocześnie doświadczyć pewnego rodzaju estetycz­nego zażenowania: większość zgromadzonych tam dzieł prezentuje jakoś­ci publicystyczne o wyraźnym charakterze polityczno-dewocyjnym. Nawet artyści uznawani za wybitnych tworząc w konwencji religijnej nie potrafią uniknąć publicystyki. Trudno zatem nie zgodzić się z opinią Stefana Morawskiego, że twórcy chcieli być ze społeczeństwem przeciw aparatowi władzy, budować wspólnotę inną niż ta rysowana z końcem lat czterdzies­tych, kiedy realizm socjalistyczny miał być ziemią obiecaną łączącą lud z inteligencją twórczą. Odrzuciwszy tamte fałszywe bożki, usiłowali znaleźć we własnym dziedzictwie duchowym wartości niepodważalne[1].

Powyższe rozpoznanie odnosi się również do poezji, bo w wielu wypadkach dekoracja religijna służy w niej jedynie porozumieniu z war­tościami wewnątrzkościelnymi. Oczywiście, rzecz cała jest delikatna, gdyż trudno negować autentyczność religijnego zaangażowania twórców, niestety wyrażanego najczęściej w sposób godny literatury trzeciorzędnej.

Choć bywa i tak, że doświadczenia religijne ujawnia się w formach arty­stycznie wysokich, przepojonych głębokim przekonaniem o ludzkich moż­liwościach rozpoznania konieczności Bożego istnienia, które bywa poświadczane właśnie określoną twórczą realizacją. Niektórzy twierdzą nawet, że tylko artystyczna doskonałość dzieła potwierdza autentyczność religijnego przeżycia. Są to jednakże sprawy trudno sprawdzalne. Aby wszelako nie rozpłynąć się w nieprzyzwoitej dowolności, spróbujmy określić sens terminów, które wyznaczają zakres podjętych rozważań.

Dwuznaczny paradoks

Przypominam fakt podstawowy: mimo wielorakich podobieństw i wewnętrznych relacji poezji nie wolno utożsamiać z religią ani – tym bardziej – doświadczenia religijnego zastępować przeżyciem literackim. Są to dwa rozłączne porządki ludzkiej obecności w świecie. Co prawda, nadal odczuwamy silną pokusę, która od czasów Baudelaire’a przenika świadomość współczesności. Autor „Kwiatów zła” nigdy nie występował przeciwko religii czy Kościołowi, niemniej ograniczył swój świat duchowy do przestrzeni poetyckiej, w której właśnie jakości literackie były najważniejsze i to one (nie religia) prowadzą ku wyzwoleniu. Owo wyzwolenie, oczekiwany raj ma charakter romantycznego uniesienia estetycznego, jakiejś utopii twórczej, gdzie Bóg już się nie pojawia, zrównany z doświadczeniem natury, albo ze sferą osobistej religijności, pojmowanej na wzór intuicji syntetyzującej i emocjonalnej Schleiermachera.

Należy wystrzegać się takiego traktowania poezji i religii. Przecież najzupełniej odmienne cele i powinności przynależą obu dziedzinom ludzkiej aktywności. Ta pierwsza dotyczy porządku tworzącego się we­wnątrz ludzkiego krajobrazu, koncentruje się na wartości piękna będące­go naczelnym przedmiotem twórczej pracy. Czym jest piękno i jak należy rozumieć różne jego teorie funkcjonujące w europejskiej kulturze – trudno tu odpowiadać. Zależy to zresztą od przyjętych założeń filozoficz­nych, na których estetyczne teorie piękna się opierają. Można więc na przykład mówić o pięknie związanym z religią, kiedy ujawnia ono cel oso­bowego życia człowieka, jakim jest wizja uszczęśliwiająca takiego Bytu, który w całości wyczerpuje naszą moc, jest to bowiem nieskończone pięk­no – Bóg[2].

Mimo wielorakich podobieństw i wewnętrznych relacji poezji nie wolno utożsamiać z religią ani – tym bardziej – doświadczenia religijnego zastępować przeżyciem literackim

Poezja jednak nie ma takich ambicji. Zresztą, już w samej nazwie kry­je się dwuznaczny paradoks: jest sztuką mowy, ale też jakąś bliżej nie­określoną sytuacją duchową, stanem umysłu, jak często mawiał Paul Valery. Źródła poezji tkwią w niespodziewanej umiejętności wydobywa­nia z systemu językowego znaczeń nowych, pobudzających uczucia i wyobraźnię. W ciągu wieków obarczano ją najróżniejszymi funkcjami i przypadłościami: począwszy od „robienia rzeczy”, przez naśladowanie natury, tworzenie piękna, dostrzeganie ukrytych aspektów istnienia, aż wreszcie odtwarzanie uczuć i nastawień zasadniczo religijnych.

Dzisiaj zdominowana przez Jakobsonowskie pojęcie poetyckości uległa presji współczesności, albowiem zanik przedziałów gatunkowych, destrukcja nie tylko świata realnego, lecz i samego języka opisu, zamazanie wyrazistości tzw. formy poetyckiej, wszystko to spowodowało zatrważającą dowolność twórczego działania. Bardzo trudno o jakieś sprawdzalne kryteria wy­odrębniania tego, co poetyckie, od tego, co nie przynależy poezji. Poezją przecież nie może być wszystko, jak chciał Stachura i jego zwolennicy.

Kruchość i pokrewieństwo

Historia filozofii też niewiele tu może pomóc. Filozofowie propono­wali często najbardziej dziwaczne sposoby wyodrębniania poezji spośród istniejących „form podawczych”.

Jednakże niemal wszyscy podkreślali rolę twórczej wyobraźni-kreatorki nowych światów. Poezja miałaby pro­wadzić do nowego przeżycia zastanych wartości, jako mowa odświętna, wyraźnie różniąca się od potocznych związków znaczeniowych. Jedni nie przywiązywali specjalnej wagi do jej możliwości (na przykład Św. Tomasz z Akwinu), inni przeceniali poetycki sposób poznania (na przykład G. Vico). A wystarczy tylko zakreślić pola, które ją determinują. Nie trze­ba zaraz odwoływać się do Platona czy Kierkegaarda, którzy z przekona­niem twierdzili, że prawdziwy poeta pozostaje twórcą równym Bogu, choć przyznawali, że zdarza się to niezwykle rzadko.

Należy ograniczyć się do konkretnej rzeczywistości poezji, która jest wynikiem, przede wszystkim, wewnętrznych możliwości języka, jego ewokacyjnej funkcji. Słowo poezji potrafi zbliżyć ku teraźniejszości czytelniczej (sytuacja współtwórczego odbioru) wydarzenia przeszłe, ujawnia zakryte aspekty bytu, zmusza do rozmownej obecności, wprowadzając w sfery emocji zapoznane przez codzienność. Przyzwyczajenie i konwencja są zmorą życia. Poezja przy­wraca odświętność naszym, jakże bezradnym, poszukiwaniom jedności i porozumienia. Słowo uszeregowane poetycko poszerza doświadczenie rzeczywistości, umniejsza ból przygodności i sugeruje, że choć nasze poznanie jest ograniczone, a wolność jest wolnością tylko ludzką, mamy możliwość dotknięcia „innego świata”. W ulotnej i kruchej chwili poetyc­kiego olśnienia spotykamy się z tym, co duchowo uszczęśliwiające. Zawsze jednak chodzi o przeżycia dotyczące człowieka, zintensyfikowane przede wszystkim na kontemplacji piękna. Poezja dzieje się pomiędzy ty i ty, w porządku ludzkich namiętności i estetycznych pragnień.

Przyzwyczajenie i konwencja są zmorą życia. Poezja przy­wraca odświętność naszym, jakże bezradnym, poszukiwaniom jedności i porozumienia

Religia natomiast to fenomen znacznie bogatszy, obejmujący rzeczy­wistość jednostkowo-społeczną, uwikłany w kulturę i doświadczenie tra­dycji, określone zachowania kultowe i – ostatecznie – pozostający pewnym sposobem bycia, jak powiedziałby Heidegger, dzięki któremu wychodzi na jaw istota człowieka; jest też relacją między człowiekiem a różnorako pojmowanym bóstwem, Bogiem.

Doświadczając własnej kruchości, myśląc i rozumując każdy z nas odkrywa w sobie potrzebę spotka­nia osoby, którą ośmiela się nazywać Bogiem, która, naturalnie związana z człowiekiem, zapewnia mu nadzieję ostatecznego spełnienia, osiągnięcia szczęścia zwyciężającego śmierć. Właśnie z tych najbardziej pierwotnych, pierwszych tez myślącego człowieka, ujętych jeszcze w zalążkowej formie, wywodzi się religia, jej związanie z bytową sytuacją człowieka. Problem Boga jest dlatego problemem wszystkich ludzi. I co najważniejsze, religia jest przede wszystkim odpowiedzią na tajemnicę śmierci, umacniając człowieka w przekonaniu, że mocą Chrystusowego ogołocenia (już w porządku wiary) osiągnie życie wieczne.

W tym miejscu przebiega linia umożliwiająca rozpoznanie pokrewieństwa pomiędzy myśleniem a wiarą, która ubogaca filozofię. Istnieje chrześcijańska działalność rozumu. Dane Objawienia uwrażliwiają na te aspekty rzeczywistości, których rozum nie jest w stanie uchwycić, odkrywając przed nim perspektywy same z siebie nigdy nie mogące powstać. Zawsze trwa łaska przyjęcia daru i możliwość uczestnictwa. Pomiędzy Objawieniem a chęcią współpracy z Bogiem „dzieje się” poszukiwanie świętości, najistotniejszej wartości w religii.

Poezja nie ma i mieć nie może żadnych roszczeń w tym względzie. Co naj­wyżej powinna podprowadzać do tego, co święte. Nie zastępuje spotkania z Bogiem. Tworzy jedynie przestrzeń umożliwiającą nawiązanie tego we­wnętrznego dialogu. I tylko w tak zarysowanym wymiarze należałoby mówić o twórczości zwanej religijną, o poezji wiary, sakralności sztuki itd.

Coś zupełnie innego?

Problemem jest terminologia. I wcale nie jest łatwo ją porządkująco przedstawić. Takie pojęcia jak sacrum, doświadczenia religijne, świętość wymagają wspomagających komentarzy, precyzyjnie zakreślonego pola znaczeniowego. Gdy tego nie uczynimy, rozmowa przynosząca wzajemne zrozumienie i porozumienie stanie się w zasadzie niemożliwa.

Możliwości wszelako są ogromne, poczynając od tych najbardziej ostrożnych, sprowa­dzających pojęcie sacrum do znaku odsyłającego do doświadczenia wiary, aż do skrajnego ujęcia, które określa mianem sacrum wszelką sztukę przedstawiającą świat inny niż ten realny utożsamiany ze złem, grzechem, okrucieństwem, trwogą. Każde bowiem uchwycenie w akcie twórczym rzeczywistości doskonalszej, pozbawionej ułomności ludzkiego sposobu życia przynosi w konsekwencji dzieło, które wolno już nazwać „dziełem świętym”, czyli innym od realnej potoczności. Niektórzy po prostu uważają za sakralny niemal każdy sposób życia, który przekracza ustalone konwencją sposoby zachowania się, tworząc jakby wydzieloną przestrzeń, szansę przeżycia czegoś maksymalnie skondensowanego, krystalicznego w swej strukturze, a co prowadzi do zjednoczenia zarówno z innymi ludźmi, jak i różnorako pojętym bóstwem.

Tajemnica spotkania człowieka z Bogiem pozostaje zawsze tajemnicą. Dopóki żyjemy w przygodnym sposobie obecności, zdani jesteśmy na przypuszczające formy rozpoznawania tego, co święte

Gdy jednak przyjrzymy się bliżej etymologii pojęcia sacrum, dostrze­żemy niewiele nowego ponad to, co po wielekroć było już w krytyce naukowej i eseistyce wypowiadane. Zresztą, wszelkie interpretacje zako­rzenione są w znaczeniach religioznawczych i teologicznych, gdzie opozycja: sacrum – profanum ma swoje ustalone miejsce. Nawet w kulturze greckiej, dwoiście rozdartej pomiędzy rzeczywistością tworzoną przez wielką liczbę bóstw a rzeczywistością nieruchomego Absolutu, spotykamy proces wydzielania z potocznych doświadczeń elementów odsyłają­cych do nadprzyrodzoności. W tym sensie pojęcie „czegoś zupełnie inne­go”, wywołujące odczucie zarówno fascynacji, uwielbienia, jak i strachu, staje się pojęciem przynależnym każdej formie ludzkiej ekspresji, o ile człowiek potrafi właściwie posługiwać się swymi naturalnymi możliwoś­ciami poznawczymi.

Przypomnę więc tylko, że łaciński przymiotnik sacer wskazuje na proces przechodzenia ze sfery codzienności w porządek uświęcony przez kontakt z tym, co transcendentne. Oznacza wiele dzia­łań, dzięki którym dochodzi do utworzenia przestrzeni wydzielonej, innej niż sfera codziennej zwyczajności, przestrzeni powstającej w porządku znaków naturalnych języka, jak również w różnego rodzaju działaniach wspólnoty, mających (choć nie zawsze) charakter religijny. Mamy tu do czynienia z podwójną zależnością, co wyraża grecki odpowiednik łaciń­skiego sacer – hagios, mianowicie, przedstawienie będące czymś nie tylko uświęcającym, ale też sprofanowanym, przeklętym, zaplamionym. Owo przenikanie się poświęconego z tym, co niegodziwe, istotnie charaktery­zuje opisywane tu zjawisko, jednakże tylko w sposób przybliżony, ponie­waż tajemnica spotkania człowieka z Bogiem pozostaje zawsze tajemnicą. Dopóki żyjemy w przygodnym sposobie obecności, zdani jesteśmy na przypuszczające formy rozpoznawania tego, co święte. A doświadczenie mistyczne nie poddaje się racjonalnym ujęciom i jest nieprzekazywalne. Cóż więc pozostaje?

Struktura „pytajna”

Najpierw przyjmijmy następujące stwierdzenia. Rzeczywistość, w któ­rej żyjemy i którą – przez swą twórczo-poznawczą aktywność współ­tworzymy, jest rzeczywistością istniejącą niezależnie od naszego spostrzeżenia świadomościowego. Bo:

Niektórzy mówią, że nas oko łudzi
I że nic nie ma, tylko się wydaje,
Ale ci właśnie nie mają nadziei.
Myślę, że kiedy człowiek się odwróci,
Cały świat za nim zaraz być przestaje,
Jakby porwały go ręce złodziei.
(Czesław Miłosz[3])

Rzeczywistość właśnie, przez swą strukturę „pytajną”, staje się powo­dem ludzkiej twórczości i poznawczego zaangażowania. Zmusza do re­fleksji rozpoczętej pytaniem: dlaczego? Chcąc poznać własny status ontyczny człowiek najpierw zauważa otaczający go świat, który – jak się nagle okazuje – nie stanowi granicy kończącej działalność poznawczą, ponieważ sam domaga się ostatecznościowego wyjaśnienia.

Już więc w spontanicznym spotkaniu konkretnej rzeczywistości rozpoczynają się, jeżeli wolno tak rzec, wydarzenia religijne, wychylające człowieka poza obszary empirii. Tu właśnie pojawia się szansa uchwycenia właściwego znaczenia pojęcia sacrum, pojęcia istniejącego „od zawsze” w strukturze ludzkiej osobowości. Nie jest ono równoznaczne z pojęciem samego Boga, które na tym etapie spontaniczności jest jeszcze bliżej nie sprecyzo­wane, ale oznacza zdolność człowieka do poznania kogoś, kogo później język religii nazwie Bogiem. Skoro człowiek posiada tę umiejęt­ność, pomiędzy nim a Bogiem nie tworzy się odgraniczająca linia, jakaś agnostycznie rozumiana przestrzeń. Tę odległość wypełniają znaki sa­crum. Stąd możliwość (konkretyzująca się na różnych poziomach pozna­nia, od metafizyki aż do poezji) zjednoczenia, unii, mistycyzmu.

Sacrum zatem mieści w sobie podwójność znaczeń: zdolność do poznania rzeczy­wistości czyni z człowieka istotę religijną, poszukującą racjonalnych uzasadnień swej wiary, choć ta – zapewne na zawsze – pozostanie w mocy niezgłębionej tajemnicy:

człowiek nie ma władzy nad duchem,
aby go zatrzymać,
ani panuje nad dniem śmierci.
(Eklezjasta, 8, 8, tł. Cz. Miłosz[4])

Podwójność, dwuaspektowość dotyczy niemal wszystkich pojęć, w któ­re ujmowany jest fenomen religijności. Gdy bowiem człowiek uzyska świadomość własnej przygodności, niewystarczalności (nawet największą ludzką miłość przerywa śmierć), równocześnie zdobywa, początkowo nie­jasną, świadomość konieczności istnienia Boga. Ale nawet wtedy, gdy już rozpozna swoje naturalne, na mocy stworzenia, z Nim, ontologiczne związki, nie staje się przez to automatycznie kimś religijnym. Aby tak się mogło stać, powinien on ów związek wyrazić w odpowiedniej postawie kultowej i religijnie motywowanym postępowaniu, którego celem jest osiągnięcie świętości. W ten sposób następuje oczyszczenie, wyjęcie ze skażonej ułomnościami rzeczywistości ludzkiej określonych elementów i ich sakralizacja. Czy tego rodzaju proces dokonuje się w akcie poetyc­kim? Czy wartości (jakości, powiedziałby Roman Ingarden) dające się wydobyć z utworu poetyckiego, przekraczając same siebie, mogą wzmoc­nić doświadczenie religijne bądź nawet je wywołać?

Gdy człowiek uzyska świadomość własnej przygodności, niewystarczalności, równocześnie zdobywa, początkowo niejasną, świadomość konieczności istnienia Boga

Pozytywna odpowiedź na powyższe pytanie sugeruje zrównanie najwy­ższej wartości estetycznej, jaką jest piękno, z przeżyciem natury religijnej. Wiele głosów tradycji to potwierdza. Przywołajmy chociażby Platona i jego „Ucztę” lub – już niemal współcześnie – Rilkego, który powiadał, że dzieło sztuki jest dobre, kiedy rodzi się z jedynej konieczności duchowej, i – dodajmy – przez swą doskonałą formalnotreściową jedność wywołuje uczucia bojaźni i fascynacji zarazem. Piękno budzi grozę przez swą totalną nieprzystawalność do realnej ułomności. Być może dla­tego kultura zachodniej Europy (ale czy tylko?) starała się sugerować, że estetyczna doskonałość wskazuje na prawzór wszelkiego piękna, jakim jest Bóg Stwórca. Powiedzmy wyraźnie: wskazuje i nic ponadto. Poezja jest bowiem tworem intencjonalnym i w przeżyciu estetycznym nie docie­ramy do sanctum w znaczeniu czysto religijnym, znaczeniu, które zakładać musi pewną rzeczywistość metafizyczną, rzeczywistość istniejącą w sposób absolutny[5].W tym miejscu przebiega granica oddzielająca możliwości artysty i człowieka świętego[6]. Mogą nastąpić tylko dwa pojęte skrajnie przypadki: albo poezja – chcąc być sobą – nie przekroczy swych upraw­nień, pozostając pośród wartości estetycznych, lecz dzięki temu umniejsza możliwość zbliżenia się do sfer świętych, bądź stając się modlitwą zatraci swą „istotę”, wspomagając religijnie pojęty sposób życia.

Ta druga możli­wość bywa – choć rzadko – osiągana. Przede wszystkim dlatego, że wymaga rezygnacji z poetyckości na rzecz uciszenia się przed tajemniczą Obecnością, a nadto – co ważne – wewnętrznej przemiany artysty, któ­rego życie ma odzwierciedlać wzory ujęte w doktrynę religijną. Niektóre teksty Jerzego Lieberta czy Anny Kamieńskiej zdają się sugerować tego rodzaju wydarzenie, ale całkowitej pewności nie sposób tu przedstawić.

Dyskretna rywalizacja

Próbowałem w swojej wypowiedzi związać pojęcie sacrum z naturalną, spontaniczną sytuacją poznawczą człowieka, jaka tworzy się w kontakcie z realną rzeczywistością. Ujawnia się ona w różny sposób, także przez środ­ki wyrazu artystycznego.

Zadziwienie światem, próba zrozumienia rzeczywistości, umocnienie człowieka w przekonaniu o zauważalnym sensie jego poświęceń i wysiłków są nieustannie odnawianym źródłem twórczości. Albowiem niedoskonałość człowieczego losu, ubóstwo poznawcze, paradoksalnie, niesie każdego z nas ku czemuś innemu, wyższemu. To, co jest, nigdy nie wydaje się ostateczne i niemal wymusza proces dalszych poszu­kiwań. I chyba warto zaryzykować twierdzenie, że pomiędzy religią, rozu­mianą jako realna, dynamiczna i osobowa relacja pomiędzy człowiekiem a Bogiem, a sztuką toczy się dyskretna rywalizacja, w której jednakowoż ta ostatnia częściej bywa używana jako sposób manifestacji sacrum.

Byłoby czymś nienaturalnym, gdyby w procesie rozpoznawania mowy Boga do człowieka nie uczestniczyła tak fascynująca i zadziwiająca różnorodnością zastosowań „forma życia”, jaką stanowi literatura i sztuka, tym bardziej że Bóg najczęściej przemawia za pomocą hierofanii, naturalnych oznak kul­tury. Poezja – wobec powyższego – została obarczona nadzwyczajnymi możliwościami. Ona to zdolna bywa opisać przestrzeń zapełnioną znakami sacrum, a gdy te ulegają zapomnieniu, przywraca rzeczywistości jej święte wymiary. Dzięki swej mocy uniwersalizowania potrafi angażować sprawy każdego człowieka, niezależnie od zdeterminowań konkretnego czasu i przestrzeni. W tym znaczeniu staje się prorokowaniem. Pogląd taki nie może jednak stać się powodem nieporozumień ani, tym bardziej, elementem gry światopoglądowej.

Zadziwienie światem, próba zrozumienia rzeczywistości, umocnienie człowieka w przekonaniu o zauważalnym sensie jego poświęceń i wysiłków są nieustannie odnawianym źródłem twórczości

Doświadczenie religijne jest doświadczeniem samospełniającym się. To znaczy wyczerpuje się w tajemnicy spotkania z TY transcendentnym. Jeżeli w tekstach poetyckich pojawiają się bezpośrednio nawiązania do problematyki religijnej – czy to w warstwie tematycznej, czy w sposobie ukształtowania wypowiedzi sugerującej atmosferę sacrum – to są one wywoływane przez doświadczenie samego autora. Moc perswazyjna słowa poetyckiego nie tworzy rzeczywistości religijnej. Utrwala natomiast to, co tworzy się w głębi ducha twórcy.

Przeżycie religijne jest zawsze pierwsze. O realnej obecności Boga mówi nam realistyczna metafizyka, nauki teologiczne, tradycja Kościoła. Mówi też cała rzeczywistość przeniknięta, by tak rzec, koniecznością istnienia Absolutu, przy czym ludzki wysiłek uza­sadniający wiarę zawiera się również w sztuce i literaturze, które – nie­kiedy – podpowiadają sposoby religijnych postanowień. Ale, powtórzmy raz jeszcze, sugerują tę aurę religijną w sposób właściwy literaturze i sztu­ce. Nie zastępują innych środków ekspresji twórczej.

Zgoda na tajemnicę

Sprawa jest ważna. Wymagająca czujności i przestrzegania porządku metodologicznego. Często bowiem przywołuje się zaskakujący przykład: oto wrażenie obcowania z tajemnicą sacrum niosą przede wszystkim dzie­ła, które zasadniczo nie są dziełami o treści religijnej, na przykład „Pejzaż z wiatrakami” Rembrandta, abstrakcje malarskie M. Rothki, a nawet nie­które działania teatralnego zespołu „Gardzienice”. Nie należy się temu dziwić. Tego rodzaju interpretacja zgodna jest przecież z teorią sacrum, którą tu zarysowałem. Pomiędzy nami a Bogiem (różnie ujmowanym w różnych religiach[7]) powstaje różnorodna rzeczywistość znaków-przedmiotów tworzących się nie tylko w świecie obiektywnym, ale też w pod­miotowości ludzkiej. Dlatego różne przejawy piękna i doskonałości mogą wywoływać aurę religijną. Wzbudza ją problematyka dotycząca „faktów wiary”, lecz chętniej przyjmowane są przez współczesnych te utwory, któ­re jedynie sugerują przeżycia daleko głębsze niż najbardziej wyrazista estetyczna wzniosłość. Pojęcie rzeczywistości jest na tyle szerokie, że zdol­ne jest objąć całość ludzkich doświadczeń. Znaki sacrum są w nich zako­rzenione. Dlatego przybierają tak różnorodną formę i kształt ekspresyjny. Trudno zresztą przewidzieć, jaki „przedmiot” może stać się powodem przeżycia „czegoś całkiem odmiennego”. Zależy to od duchowego wypo­sażenia człowieka, jego wewnętrznego otwarcia na przejawy tajemnicy.

Poezja zdolna jest wytwarzać perspektywę sakralną, kiedy, po pierwsze, będzie poezją najwyższej miary, a po drugie (co wypływa z pierwszego założenia) zdolna będzie tworzyć taką sytuacją odbioru, w której dojdzie do współczucia pomiędzy światem przedstawionym wiersza a egzysten­cjalnym przeżyciem czytającego. Wartość poezji polega, w moim rozu­mieniu, na tworzeniu takich niespodziewanych wymiarów rzeczywistości, które – zadziwiając – jednocześnie pozwalają nazwać i w ten sposób zintensyfikować doświadczenia wielu ludzi. Kiedy Czesław Miłosz w jed­nym ze swoich wierszy przedstawia obraz „dotykających się nóg”, to nieja­ko wprowadza czytelnika w pewną uniwersalną sytuację życia, doświadczenia drugiego człowieka. Sztuka poezji polega właśnie na tej umiejętności: włączenia swych duchowych doświadczeń w moc perswazyj­ną języka, aby czytelnik mógł odkryć w sobie coś, czego dotychczas nie był w stanie odkryć. Siła poezji tkwi w ujawnianiu więzi, jakie łączą ludzi. Potoczność przecież zagłusza cudowność istnienia, potoczność rozumiana jako czas konwencji i – niekiedy – społecznego przymusu.

Nie jest łat­wo oprzeć się pokusie banalizowania wszystkiego, co przestało być interesujące, atrakcyjne. Słowo poezji swym wewnętrznym rytmem, muzycznością frazy, pobudza w człowieku te jego wewnętrzne obszary, których nie poraża schemat łatwych kreacji. Pozbawiona doraźności, otwarta na uniwersalizm ludzkiego doświadczenia poezja wywołuje prze­życia mogące kierować w stronę Nienazwanego, odważmy się powiedzieć, w stronę Boga. I kiedy opisuje w sposób podniosły i prawdziwy jakieś zwy­czajne sytuacje: na przykład zarys chmur na błękitnym niebie, porusza w człowieku duchowe sfery podobne do tych, jakie przynosi kontakt z rze­czywistością, pełen pytań: dlaczego, skąd, po co? A to oznacza, że w myśleniu (pasji poznawczej) przejawia się naturalne pytanie natury reli­gijnej: o sens istnienia, tajemnicę grzechu, śmierci, wartość nadziei wychylającej człowieka poza tę oto ziemię. Chodzi tu o przeczuwaną zaledwie tajemnicę.

Poezja sugeruje: świat nie wyczerpuje się w gestach widzialnych, w sferze twórczych możliwości człowieka. Życie pozbawione ducha zamiera, umniejsza swą twórczą siłę w wartościach materialnych. Zgoda na istnienie tajemnicy, na status ciągłego poszukiwacza wartości duchowych tworzy najmocniejszą stronę sztuki poetyckiej. Tak więc nie ma odwrotu od samego siebie. Kto w sztuce poezji odnalazł drogę ku Bogu, ten przedtem odkrył swą ludzką sytuację osoby nigdy do końca nie nasyconej dobrem; zrozumiał, że będąc człowiekiem trudno nie poszu­kiwać miłości, która nie przeminie, jak nie przemija SŁOWO, źródło wszystkich naszych słów.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 7/1992. Śródtytuły pochodzą od redakcji

[1] Stefan Morawski: „O sztuce zwanej religijną…”, Więź nr 3/1988, s. 32.
[2] Zob. na ten temat w znakomitej rozprawie habilitacyjnej Piotra Jaroszyńskiego pt. „Estetyka czy filozo­fia piękna”, Lublin 1990.
[3] „Nadzieja”, w tomie „Wiersze wybrane”. Warszawa 1980, s. 27.
[4] W tomie pt: „Księgi pięciu megilot”. Tłumaczył z hebrajskiego i greckiego Czesław Miłosz. Editions du Dialogue, Paris 1982, s. 126.
[5] Władysław Stróżewski: „O możliwości sacrum w sztuce”, w tomie pt. „Sacrum i sztuka”. Opracowanie Nawojka Cieślińska, Znak, Kraków 1988 s. 36.
[6] Cóż, mówię tu o najwyższych formach istnienia: poezji będącej arcydziełem i życiu doskonale wyrażającym zaangażowanie religijne. Kicz i grzeszność nie mogą podejmować wezwania sacrum.
[7] Należy pamiętać o tej różnorodności, bo koncepcja Boga wpływa na teorię tego, co święte. Inaczej rozumie się sacrum w religii, która wspiera się koncepcją nirwany, a inaczej, kiedy przyjmuje gradualistyczną teorię Absolutu, bądź Boga-Osobę, jak w chrześcijaństwie.