Człowiek, który przekreśla kategorię winy, neguje w końcu wartość wolności.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 4/2009.
Procesowi politycznej i gospodarczej integracji Europy często towarzyszy pytanie o wartości europejskie[1]. Do wartości, które najwięcej sobie ceni Europa – a można powiedzieć Zachód – należy oczywiście wolność.
Wolność jest jednym z kluczowych pojęć europejskiej kultury, patrząc od początków czasów nowożytnych aż do naszej doby. Ludzie oświecenia dostrzegali w wolności jeden z postulatów owej dojrzałości, której się domagali i którą chcieli wypróbować w konfrontacji z autorytarnym i tradycjonalistycznym porządkiem. Historię czasów nowożytnych na Zachodzie można by było opisywać jako kulturową i polityczną emancypację, jako historię walki o wolność. Już w pierwszych chwilach spędzonych w szkole, już na pierwszych lekcjach poznawaliśmy pierwsze daty zwycięstwa wolności.
Równocześnie moglibyśmy podobnie wyliczyć wielkie porażki wolności. Nie myślę teraz tylko o totalitarnych reżimach XX wieku, które podeptały wolność i godność człowieka w sposób bardziej drastyczny niż się to udało komukolwiek w historii, i zrobiły to na tyle skutecznie, że współcześni ludzie z trudnością dziś mogą o dawnych czasach mówić, że to one były tylko dobą ciemną.
Nowożytną kulturę możemy także opisać jako postępującą serię odkryć, które pokazują człowiekowi jego uwarunkowania, granice wolności. Myślące ludzkie indywiduum, ów racjonalny podmiot, który od Kartezjusza stał się podłożem, na którym można budować wszelką pewność, zaczął powoli ukazywać się jako barka miotana falami silnych zewnętrznych wpływów. Darwin ukazał biologiczne uwarunkowanie człowieka, Freud z kolei psychologiczną, instynktowną zależność jego myślenia i zachowania. Marks i Durkheim odkryli jego zależność społeczną i ekonomiczną. Strukturaliści przyszli z uwarunkowaniami kulturowymi, a wszystko dopełniły odkrycia genetyki, które nie tylko pozwoliły rozkwitnąć naszemu a priori danemu zaprogramowaniu, ale też otworzyły przestrzeń do technicznej manipulacji nim. Także współczesne badania neurologów – na co zwraca uwagę Habermas w swoim późnym dziele[2] – proponują taką interpretację ludzkiego zachowania, która mocno podważa tradycyjne wyobrażenie o ludzkiej wolności.
Wolność bez winy?
Gdy chcemy dzisiaj myśleć o wolności, nie możemy tych faktów nie brać pod uwagę. Wiedza o wielokrotnym uwarunkowaniu ludzkiego myślenia i działania w sposób sugestywny proponuje deterministyczne rozumienie ludzkiego istnienia, ukazuje także pokusę odrzucenia idei wolności jako iluzji. Gdy człowiek oddala od siebie przywiązanie do wolności, pozbawia się równocześnie odpowiedzialności – i w ten sposób może się schować w alibi niewinności. I odwrotnie: człowiek, który przekreśla kategorię winy, neguje w końcu wartość wolności.
Polski filozof i teolog Józef Tischner, jako jeden z niewielu, postawił sobie niepopularne pytanie: dlaczego w naszej części świata zwyciężył komunizm i dlaczego trwał tak długo? Dlaczego wielu wspomina z żalem te czasy niewoli, podobnie jak Izraelici na pustyni wspominali pełne misy mięsa w niewoli egipskiej? I odpowiedział sobie sam: totalitarny reżim, biorąc pod uwagę wszystkie jego złe strony, był „rajem niewinności” – przestępcy i ofiary mogli schować się za machiną reżimu, który nikomu nie dawał przestrzeni realnej wolności, a wtedy rządzący i ujarzmieni byli w pewnym sensie ofiarami „systemu”, gdzie nikt nie ponosił indywidualnej odpowiedzialności.
„Jak w ogóle człowiek może być winnym?” – pytał księdza Józef K. w „Procesie” Franza Kafki. Ta powieść jest prawdopodobnie najgłębszą artystyczną analizą tragedii współczesnego człowieka: jego wina leży w jego pozornej niewinności, w jego utracie odpowiedzialności, w jego rozpaczy bycia obcym, adoptowanym, z zewnątrz kierowanym, w powierzchownym sposobie życia. Józef K. jest na pierwszy rzut oka niewinną ofiarą absurdalnego aparatu sądowniczego, którego przepisów nie rozumie – ale przy głębszym oglądzie jest ucieleśnieniem owego das man, nieautentycznego życia, które przeżywa, tak jak się żyje w świecie, używając pojęcia Heideggera. Jest winien przez to, że tej swojej sytuacji nie jest w stanie rozszyfrować i z niej wystąpić.
Komunizm, biorąc pod uwagę wszystkie jego złe strony, był „rajem niewinności” – przestępcy i ofiary mogli schować się za machiną reżimu, który nikomu nie dawał przestrzeni realnej wolności
„Jak w ogóle człowiek może być winnym?”. Przyznajmy się, iż człowiek czasem cieszy się z informacji o tym, że może przenieść odpowiedzialność za wszystko, co zrobił lub zrobi, na wielorakie zewnętrzne wpływy. W końcu popularna dzisiaj na Zachodzie teoria reinkarnacji ma oczywiście podobne psychologiczne korzenie: wszystko opanowuje nieubłagana karma, wszystko jest już dane, przeszłość w sposób decydujący opanowuje przyszłość – za to, jacy jesteśmy i jakimi się okazujemy, nie ponosimy wtedy pełnej indywidualnej odpowiedzialności. Jakbyśmy wrócili do czasów antycznej tragedii, gdzie wszystkie czyny, myśli i uczucia ludzi były napędzane przez bogów, a i bogowie sami podlegali boskiemu fatum. A w babilońskiej astrologii nad wszystkim panował ruch ciał niebieskich. Podobnie w myśleniu islamskim obecny jest los – kismet, a do historii chrześcijaństwa wielokrotnie się wkradała herezja predestynacji…
Poszukując nieprzyjaciół wolności, nie poszukujmy ich tylko w jakimś zewnętrznym imperium zła. Jeśli mamy obronić wolność, musimy dać sobie radę z doświadczeniem naszej różnorodnej zależności i ograniczoności, z naszą skłonnością do uciekania od odpowiedzialności, uciekania przed wymaganiami wypływającymi z wolności, przed trudami związanymi z podejmowaniem decyzji. Jeśli mamy bronić wolności, to musimy zejść do źródeł tego ideału. A tym nie jest ani kartezjański racjonalny podmiot, ani oświeceniowa dojrzałość uwielbiana przez Kanta – ale musimy iść jeszcze głębiej.
Twierdzę, że tym źródłem jest wiara. Przez to słowo rozumiem nie tylko jakieś przeświadczenie – czy to religijne, czy laickie. Posługując się nim, nie myślę też o jakiejś religii w sensie religijnego systemu, czy to chrześcijańskiego, czy też innego. Myślę z kolei, używając tego pojęcia, o określonej życiowej orientacji, która pojawia się w historii wraz z prorokami Izraela, a kontynuowana jest w chrześcijaństwie, chociaż była w chrześcijańskich dziejach wielokrotnie i tak mocno wielowarstwowo zakrywana, że nie jest wcale prosto postawić znak równości między tą życiową orientacją a chrześcijaństwem (z całą skalą, wielobarwną różnorodnością próby wcielenia Ewangelii w historię kultury i cywilizacji).
Z niewoli do wolności
Bóg, o którym świadczą Pisma hebrajskiej Biblii, przedstawia się Mojżeszowi jako wyzwoliciel. Paradygmatem historii wybranego narodu jest exodus, droga prowadząca ze stanu niewoli do ziemi wolności. Transcendentny Bóg Izraela właśnie przez swoją transcendencję w stosunku do świata stworzeń daje przestrzeń dla wolności człowieka. Marcel Gauchet w swoich analizach ukazuje, że chrześcijaństwo jest religią, która wyprowadza z religii – wyprowadza wiarę z obszaru polityki, z infrastruktury społeczeństwa, do obszaru kultury, społecznej superstruktury[3]. Niewidzialny Bóg, reprezentowany przez proroków, dokonuje desakralizacji siły, krytyka proroków odbiera władcom aurę świętości.
W chrześcijaństwie Bóg jest wprawdzie stale zupełnie inny – ale przez to jest przecież reprezentowany w świecie w człowieczeństwie Chrystusa. Ta ambiwalencja relacji do świata kształtuje w sposób istotny kulturę Zachodu – twierdzą zgodnie Gauchet i Kaufmann. Obaj są przeświadczeni, że to dzięki chrześcijańskiej idei Bożej transcendencji, odstąpieniu od tego, co ziemskie, oświecenie mogło tak podkreślać ludzką godność i autonomię.
Franz-Xaver Kaufmann ocenia jako kluczowy moment w historii wolności na Zachodzie polityczną i ekonomiczną niezależność kościelnych instytucji, wywalczoną w konfliktach między średniowiecznym papiestwem a cesarstwem[4]. Papieska rewolucja (walka o inwestyturę) była w ten sposób pierwszą europejską rewolucją. Rozdzielenie regnum od sacerdotium prowadziło do jasnego rozróżnienia i komplementarności obu sfer, zjawiska w historii dotąd niespotykanego: instytucjonalnej dyferencji dwóch równie potężnych, niezależnych sił na jednym i tym samym terytorium. Konkordat wormacki z 1122 roku był według Kaufmanna decydującym krokiem w procesie funkcjonalnej dyferencji – przejścia do centralnego mechanizmu modernizacji. To prowadziło do zróżnicowania dalszych częściowych systemów społecznych, pokonania podziału hierarchiczno-stanowego – ludzie już nie są przydzieleni do pewnych społecznych całości, ale są rozumiani jako indywidua uczestniczące w różnych społecznych częściowych systemach. Społeczeństwo w ten sposób przechodzi drogę od modelu hierarchicznego do funkcjonalnego. Ponieważ w sporach między władzą świecką a kościelną biorą udział ludzie wykształceni, zarówno po stronie cesarskiej, jak i papieskiej, powstają uniwersytety – zwłaszcza uniwersytet praski – które są arbitrami w tych sporach. Spory, które mają miejsce na uniwersytetach, prowadzą do swobodnej dyskusji rozumianej jako droga do poszukiwania prawdy. Miasta, biorąc za wzór Kościół, poszukują swojej niezależności od szlachty – wolności już wywalczonej, np. libertas ecclesiae, i te miasta stają się swobodną przestrzenią do rozwoju rynku ekonomicznego.
Dopiero w czasie wojen religijnych XVII wieku pojawiła się myśl, że religie potrzeba wziąć w nawias – dochodzi wtedy do powstania idei państwa świeckiego. Thomas Hobbes formułuje zasadę, że władca musi stać ponad wyznaniami, aby zagwarantować pokój. Hobbes, Machiavelli i Bodin bronią legalności władcy pochodzącego z Bożej (nie papieskiej) łaski, który sam sobie ustanawia prawa. Powstaje idea państwa absolutystycznego.
Niewidzialny Bóg, reprezentowany przez proroków, dokonuje desakralizacji siły, krytyka proroków odbiera władcom aurę świętości
Według Kaufmanna późnoscholastyczna teologia i jej krytyka państwa absolutystycznego jest poprzednikiem oświecenia. To jezuici w Hiszpanii są przeciwnikami państwa absolutystycznego i formułują teorie prawa naturalnego i prawa narodów. Postulują, że naród ma prawo decydować o swojej władzy, mówią o nadrzędności suwerenności ludu nad suwerennością władcy i żądają kontroli władzy państwowej włącznie z prawem do buntu; występują przeciwko kurialnemu prawu do kościelnej kontroli w świeckim obszarze i żądają uznania godności pogan oraz zniesienia niewolnictwa. Od oświeceniowych teorii różnią się jeszcze tym, że nie znają indywidualistycznego pojęcia praw człowieka jako prawa wolności; jeszcze nie znają podziału na sferę publiczną i prywatną. W centrum ich myślenia występuje jako największa wartość sprawiedliwa władza. Ich pozycję przyjmują kalwini w walce przeciwko monarchii we Francji, a także polityczni teoretycy w Szkocji i Niemczech. Oświeceniowy akcent położony na indywidualne pojęcie prawa do wolności był przez Kościół katolicki odrzucany aż do Soboru Watykańskiego II.
Punktem wyjścia dla indywidualistycznie rozumianego prawa natury jest prawo do wolności sumienia, które głosili kalwini i nowo ochrzczeni. Choć trzeba podkreślić, że akcent na sumienie – włącznie z zasadą sumienia, które zobowiązuje, i obiektywnie błędnego sumienia – znajdziemy już u Tomasza z Akwinu. Polityczna teologia Kalwina i system kongregacji świętej gminy, będącej bezpośrednio pod Bożą wolą, w znaczący sposób przyczyniły się do powstania amerykańskiej demokracji.
W oświeceniu dochodzi do wywłaszczenia z Kościoła chrześcijańskich idei, np. równości, braterstwa czy troski o biednych. W konsekwencji swojego wyznaniowego podziału chrześcijaństwo w Europie przegrało w sporze z państwem i straciło funkcję czynnika integrującego Europę. Kulminacją było przeforsowanie liberalnej idei państwa neutralnego wyznaniowo. Jeśli w USA zasada rozdziału Kościoła od państwa jest przestrzenią do dynamicznego rozwoju i konkurencji wielu odmian zróżnicowanego chrześcijaństwa, to w niektórych europejskich krajach, np. Francji, była jakby rezultatem walki dwóch Francji, gdzie katolicka Francja przegrywa z postępową Francją, połączoną z ideologią laicyzmu i sekularyzacji, wypychania religii z publicznej przestrzeni. I chociaż w zsekularyzowanej kulturze jest wiele pierwiastków chrześcijańskich, oba światy – świat religii i świat laicki – długo nie były w stanie siebie zrozumieć.
Wolność potrzebuje cnót
Wydarzenia, które miały miejsce na początku XXI wieku – terroryzm legitymujący się ideologią ekstremistycznych islamskich ruchów z jednej strony i poszukiwanie kulturowej tożsamości integrującej się radykalnie Europy z drugiej strony – stawiają oczywiście pytanie o rolę religii we współczesnym społeczeństwie oraz relację wiary i wolności, ale już w nowym kontekście. W cytowanym często artykule niemiecki teoretyk praw Ernst-Wolfgang Böckenförde[5] zwrócił uwagę już przed wielu laty na to, że demokracja jest budowana na fundamencie wartości, których sama nie jest w stanie swoimi mechanizmami kształtować ani legitymizować. Opiera się na wartościach, które mają swoje korzenie w religii, oczywiście w tradycji judeochrześcijańskiej. Wiara w wolność bez wątpienia do takich wartości należy.
Michael Novak, amerykański teolog i filozof polityczny, teoretyk demokratycznego kapitalizmu, twierdzi, że wolne społeczeństwo jest oparte na współdziałaniu trzech niezależnych systemów – systemu państwowo-politycznego, ekonomicznego i moralno-kulturowego (tutaj przyporządkowuje Kościoły, uniwersytety i wolne media). Szczególnie ten ostatni z nich stale staje się coraz ważniejszy. Novak dokonuje rozróżnienia pomiędzy liberalnymi instytucjami – takimi jak demokracja parlamentarna, państwo prawa i wolny rynek gospodarczy – a ideologią liberalizmu. Jest przekonany, że realną obronę liberalnych instytucji może lepiej urzeczywistnić katolicka etyka niż liberalna filozofia, dlatego że wolne społeczeństwo zakłada istnienie pewnego moralnego klimatu i klasycznych cnót.
Novak rozwija też teorię ekologii wolności, która bada od strony wartości podstawy istnienia i zachowania wolnego społeczeństwa. „Wolność nie może wzrastać – nie może nawet istnieć – w dowolnej atmosferze czy klimacie. Na pełnej utrapienia drodze ludzkich dziejów wolne społeczeństwa występowały zadziwiająco rzadko. Ekologia wolności jest bardziej krucha niż biosfera Ziemi. Wolność potrzebuje czystych i dobroczynnych obyczajów, zdrowych rodzin, powszechnej przyzwoitości, wielkiego szacunku jednego człowieka do drugiego. Wolność potrzebuje całej tropikalnej dżungli drobnych cnotliwych uczynków, splątanych lojalności, płonącej miłości, nieginącej wierności zobowiązaniom. Wolność potrzebuje szczególnych instytucji, a te z kolei potrzebują ludzi o specyficznych nawykach serca”[6].
Poszukiwanie i wytwarzanie biosfery wolności jest w dzisiejszym społeczeństwie zadaniem domagającym się dokładnego przemyślenia i troskliwej trwałej opieki.
Tłum. Tomasz Dostatni OP
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 4/2009 pt. „Wiara i wolność”. Obecny tytuł pochodzi od redakcji
[1] Tekst napisany na zaproszenie Gdańskiego Areopagu, który obradował w dniach 3-5 kwietnia 2009 r. na temat wolności.
[2] Por. J. Habermas, „Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze“, Frankfurt a.M. 2005.
[3] M. Gauchet, „Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion”, Paris 1985.
[4] F. X. Kaufmann, „Wie überlebt das Christentum?”, Freiburg im Breisgau 2000 (wydanie polskie: „Czy chrześcijaństwo przetrwa?”, Kraków 2004).
[5] E.-W. Böckenförde, „Wolność – państwo – Kościół”, wybór i tłumaczenie Paweł Kaczorowski, wprowadzenie Józef Tischner, Kraków 1994.
[6] M. Novak, „Awakening from Nihilism” (przemówienie z okazji otrzymania Nagrody Templetona w roku 1994), w: „First Things” August/September 1994.
