Domeną władztwa Boga nie jest żadne państwo, lecz serce człowieka. Ani „katolickie państwo narodu polskiego”, ani tym bardziej „chrześcijańska Unia Europejska” nie mogą być zatem urzeczywistnieniem Królestwa Bożego w świecie.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2015.
Czy współcześni chrześcijanie z konieczności powinni opowiadać się za demokracją liberalną, nawet gdy występuje ona przeciw chrześcijaństwu?
Tak postawione pytanie może czytelnikom „Więzi” wydać się nieco przewrotne. Jakiś czas temu na tych łamach poddałem krytyce alians katolicyzmu z polityczną prawicą, który w dziejach już nieraz Kościołowi odbijał się czkawką, a mimo to – przynajmniej jeśli wziąć pod uwagę poglądy licznych członków obecnej Konferencji Episkopatu Polski oraz katolików deklarujących w ten czy inny sposób publiczne dla nich poparcie – dziś nad Wisłą ma się całkiem nieźle.
A jednak w moim postulacie chrześcijaństwa asystemowego – czyli deklarującego dystans do instytucji politycznych, gdy nie działa już, a właściwie de facto nie istnieje chrześcijańska wspólnota polityczna: christianitas – chodziło o coś więcej niż dezaprobatę dla „prawicowego katolicyzmu”. Podstawowy problem, z którym się zmagam, jest bardziej ogólny. Zastanawia mnie, jak chrześcijanin żyjący we współczesnych demokracjach zachodnich odnosić się ma do politycznych i społecznych przemian, jakie w demokracjach tych mają miejsce. W moim rozumieniu kwestia ta obejmuje nie tylko ekspresje „chrześcijańskiej prawicowości”, ale również wyrażane tu i ówdzie chęci powołania do życia „politycznej chrześcijańskiej lewicy” (w polskim kontekście przybierające postać marzeń o „lewicowym katolicyzmie”) oraz inne polityczne zaangażowania chrześcijan, np. „centrowe” z odcieniem prawicowym bądź lewicowym.
Wszystkie te nurty toczą ze sobą spór, co pozostaje dla mnie zagadnieniem ważnym, ale mimo wszystko drugorzędnym. Punktem wyjścia w tych rozważaniach są bowiem: intuicja o ostatecznym i nieodwracalnym rozpadzie zachodniej christianitas, a także przekonanie, że przedstawiciele wspomnianych nurtów toczą – każdy na swój sposób – rozpaczliwą walkę o utrzymanie pozostałości christianitas w instytucjach współczesnej demokracji liberalnej. Z tego powodu, jak czasem przyznają, pozostają sami ze z sobą w stanie ideologicznego konfliktu. Jednak śmiem twierdzić, że konflikt ten raczej niewiele ma wspólnego z wyznawaną wiarą.
Napisałem w przywoływanym tekście, że „wielu katolików dotąd nie wyobraża sobie swojego katolicyzmu bez mocno wyartykułowanego politycznego komponentu. Można w tym dziś widzieć odmianę postmodernistycznej fascynacji politycznością. Nie tak dawno powtarzano jeszcze za Heglem, że wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co rzeczywiste, jest rozumne. Dziś modna stała się już inna mantra: wszystko, co rzeczywiste, jest polityczne; a co polityczne jest rzeczywiste. W Polsce zdają się hołdować temu hasłu najróżniejsze środowiska od «Teologii Politycznej» po «Krytykę Polityczną». Tym samym właściwie wszelka istotność została zastrzeżona dla polityczności. Poza tą ostatnią (a niekoniecznie określana ona być musi jako sfera starań o dobro wspólne; równie dobrze można w niej widzieć walkę o władzę, by realizować «najlepszy» – czyli własny – projekt społecznej zmiany) nie mogą raczej dziać się rzeczy naprawdę ważne”.
Czy obowiązkiem chrześcijan naprawdę jest projektowanie społecznej zmiany? A może jednak troska o zbawienie własne i innych polega zgoła na czymś innym?
Prawica i lewica bronią christianitas
Zbigniew Nosowski napisał niedawno, że są w Polsce katolicy, którzy próbują zaciągnąć go (i nas wszystkich) na ideologiczną wojnę. Jego diagnoza w jednym punkcie wydała mi się szczególnie celna. Naczelny „Więzi” napisał: „to nie moja wojna – nawet gdyby rzeczywiście się toczyła. Ci, którzy twierdzą, że walczą w imię tego, co dla mnie najcenniejsze, w istocie walczą nie w obronie wiary, lecz cywilizacji chrześcijańskiej – a to na pewno nie to samo. […] mam wątpliwości, czy warto umierać – nawet w przenośni – za cywilizację. Chciałbym potrafić zaryzykować własnym życiem w obronie wartości najcenniejszych (ponieważ jednak niepokojąco łatwo składa się takie deklaracje teoretycznie, nie będę tych wartości nadaremno tu wymieniał). Ta «nasza» wojna toczy się zaś – jak mówią sami wojownicy – w obronie cywilizacji chrześcijańskiej. A cywilizacje, choć bywają trwałe, z istoty rzeczy są przemijalne. Prawdopodobnie w wiekach minionych byłbym skłonny oddać życie za cywilizację (bo gdybym wtedy żył, to pewnie utożsamiałbym cywilizację chrześcijańską w Europie z chrześcijaństwem jako takim), ale nie w wieku XXI. Dziś wiadomo, że wiara chrześcijańska może rozkwitać także bez cywilizacji chrześcijańskiej. Widać też, że obecna cywilizacja wyraźnie przemija”.
Te słowa mocno muszą boleć chrześcijańskich konserwatystów (i ich szczególną odmianę – katolickich prawicowców w Polsce). W sporach toczonych w ostatnich latach – nie tylko nad Wisłą, ale i w wielu innych krajach – wierzący w Chrystusa często z upodobaniem przedstawiali wszak siebie jako obrońców cywilizacyjnych szańców. Oburzano się, że w projekcie konstytucji europejskiej nie ma odniesienia do Boga i chrześcijańskiego dziedzictwa Starego Kontynentu. Pomstowano na wypychanie religii ze sfery publicznej w arkana jednostkowych prywatności. Utyskiwano na niezgodność prawa stanowionego z Prawem Bożym. Cierpkie uwagi o współczesnej polityce wypowiadali papieże, katoliccy (a także niekatoliccy) biskupi i uczeni teologowie, jak również przejęci „upadkiem cywilizacji” chrześcijańscy publicyści i szeregowi członkowie różnych chrześcijańskich Kościołów.
Walka o obronę cywilizacji stała się nie tylko cechą charakterystyczną, ale i probierzem „prawicowego chrześcijaństwa” (choć od takiego określenia swojej postawy starają się stronić – pewnie z powodów, o których będzie mowa niżej – liczni katoliccy biskupi). Za jego emblemat coraz powszechniej uznaje się dziś sprzeciw wobec tzw. ideologii gender. Ci, którzy używają tego dość mglistego określenia, obejmują nim cały szereg zjawisk: od przemian obyczajowych będących rezultatem XX-wiecznej rewolucji seksualnej, przez legalizację aborcji „na życzenie”, eutanazji, możliwości zmiany płci czy instytucjonalizację małżeństw jednopłciowych po definicję płci jako aspektu ludzkiej osoby, który niekoniecznie musi odnosić się jedynie do biologii. Coraz żywsza jest spiskowa wiara, że za propagowanie „ideologii gender” w instytucjach politycznych i społeczeństwach odpowiadają lewackie (neomarksistowskie, jak powiedziałby abp Gądecki) „grupy wpływu”.
Postsekularna lewica wcale nie jest mniej antychrześcijańsko nastawiona niż jej sekularna poprzedniczka
Z pewnością niemądre byłoby negowanie faktu, że w zachodnich strukturach politycznych aktywnie działają zwolennicy aborcji „na życzenie”, eutanazji, małżeństw jednopłciowych czy niestałych tożsamości seksualnych. Z drugiej strony jednak naiwne jest twierdzenie, że zjawiska określane mianem „ideologii gender” nic nie mają wspólnego z przemianami dokonującymi się od jakiegoś czasu w zachodnich społeczeństwach. Pytaniem podstawowym jest, czy chrześcijanie mogą powstrzymać te zmiany oraz ich artykulację we współczesnych demokratycznych systemach prawnych. Odpowiedź twierdząca na tak postawioną kwestię zakłada, że obecna postać zachodniej demokracji liberalnej jest w istocie niczym innym jak walką o jakąś odmianę christianitas. Zwolennikom tej tezy wydaje się, że można i trzeba bronić chrześcijańskiego komponentu w demokratycznym prawodawstwie i instytucjach. W razie potrzeby należy zaś je (re)-chrystianizować.
Podobnie zresztą uważają ci, którzy marzą o „chrześcijańskiej lewicy”. Milcząco zakładają zwykle, że trzeba przejść ponad zapisami prawnymi i działalnością instytucji politycznych, które otwarcie występują przeciw temu czy innemu elementowi chrześcijańskiej doktryny, by móc skutecznie realizować np. zasadę sprawiedliwości społecznej (nawet jeśli określenie to pozbawione jest czytelnej konotacji). Tę ostatnią, jak wierzą chrześcijańscy lewicowcy, dość łatwo można przecież wyprowadzić z Ewangelii. Niektórym zdaje się też, że lepiej wierzyć, iż z radykalną lewicą da się zbudować „lepszy świat”, niż z prawicą hołubić cenne chrześcijańskie wartości w nieodwracalnie niesprawiedliwym świecie.
Fascynacja politycznością
Wiem dobrze, o czym teraz piszę. Sam miałem niegdyś podobne przekonania. Z lewicowymi radykałami dzieliłem wiarę w tę samą prawdę, kiedy np. szukali oni za Alainem Badiou u św. Pawła podobnie silnej podstawy działania, jaką reprezentował Apostoł w ewangelizacji pogan[1]. Nadzieję na alians lewicy i chrześcijaństwa widziałem w postsekularnej filozofii i teologii[2]. Dziś jest dla mnie jasne, że postsekularna lewica wcale nie jest mniej antychrześcijańsko nastawiona niż jej sekularna poprzedniczka. Ale nie stanowi to dla mnie wcale najpoważniejszego argumentu, by z lewicowcami (z prawicowcami i centrowcami wszelkiej maści tudzież) wchodzić w fundamentalne alianse.
Dziś jestem przekonany, że zarówno „chrześcijańska prawicowość”, jak i „chrześcijańska lewicowość” to tylko odmiany szerszej fascynacji politycznością per se. Najważniejsze w tej polityczności jest pojęcie społecznej zmiany – rodzaj kryptoteologicznego zaklęcia, dzięki zastosowaniu którego może zaistnieć idealna forma społeczeństwa. Słynna XI teza Marksa o Feuerbachu („Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”) służyć może i dziś za mantrę wszystkim – niechrześcijańskim i chrześcijańskim – fascynatom prymatu polityczności nad każdą inną sferą życia. Zwolennicy „chrześcijańskiej lewicy” w imię tej zasady chcą budować Królestwo Boże na ziemi wraz z niewierzącymi lewicowcami. Z kolei „chrześcijanie prawicowi” również chcieliby dokonać zmiany – pragną powrotu do, ich zdaniem wiecznie zdrowej, christianitas, która od czasów Konstantyna Wielkiego aż po wiek XIX była najważniejszą wspólnotą i formacją polityczną Europy.
Czy jednak chrześcijańskie zbawienie tożsame jest z pojęciem zmiany społecznej oraz takimi czy innymi realizacjami? Sądzę, że przekonanie o tym, jak powinno wyglądać dobre społeczeństwo (tzn. takie, które odpowiada ewangelicznemu Królestwu Bożemu lub przynajmniej do niego się przybliża), więcej ma wspólnego z gnozą niż chrześcijaństwem. W starożytności, jak wiadomo, różne nurty gnostyckie stanowiły wielką konkurencję dla Kościoła. Od chrześcijańskiej ortodoksji dzieliło gnostyków przekonanie, że to wiedza, a nie wiara (będąca w swej istocie zaufaniem w Bożą Opatrzność) prowadzi do zbawienia. Odkrycie i rozpalenie w sobie i innych iskry wiedzy (nie tylko o Bogu, ale i o strukturze świata) miało działanie zbawcze. Ojcowie Kościoła zgodnie uznawali takie twierdzenie za niebezpieczne złudzenie.
Jestem przekonany, że zarówno „chrześcijańska prawicowość”, jak i „chrześcijańska lewicowość” to tylko odmiany szerszej fascynacji politycznością per se
Być może zatem wiedza o społecznej zmianie, która jest podstawą zachodniej pooświeceniowej polityczności, nie jest niczym innym jak tylko zsekularyzowaną wersją dawnego gnostyckiego aksjomatu. John Milbank i inni radykalni ortodoksi wiele stron poświęcili na dowodzenie, że nowoczesność w swych podstawowych aspektach (np. w sekularyzacji czy teorii społecznej w jej mnogich wariantach) jest rodzajem chrześcijańskiej herezji[3]. Dlatego na przykład wszechmocnego chrześcijańskiego Boga zastąpiła dziś w powszechnym dyskursie wszechmoc wolnego rynku, a zamiast rozważań o chrześcijańskiej communio mamy socjologiczne rozprawy, które nie mają żadnych transcendentnych odniesień. Jeśli sekularyzm jest chrześcijańską herezją wyzbytą z chrześcijańskich pojęć (lub posługującą się ich „kryptowersjami”), to bardzo prawdopodobne, że w tych warunkach zaistniał ponownie dawny ortodoksyjno-gnostycki spór. W starożytności jego główną osią była kosmologia i soteriologia. Dziś jest to pewnie polityczność, w której soteriologia pozbawiona została wymiaru eschatologicznego.
Podstawowym problemem dla nowych gnostyków jest budowa Królestwa Bożego na ziemi rozumianego jako mniej lub bardziej idealny (w odniesieniu do przyjmowanych przesłanek) polityczny ustrój. Jedni twierdzą, że ma się to dokonać przez konsekwentne wprowadzanie socjaldemokratycznych czy nawet komunistycznych pryncypiów. Inni chcą wciąż budować christianitas, za wszelką cenę zachowywać jej niknące ślady lub przynajmniej z jej resztek tworzyć okopy Świętej Trójcy, w których garstka wybranych doczeka ostatecznego przyjścia Pana. Jeszcze inni budowanie Królestwa Bożego widzą w reformowaniu liberalnej demokracji. Czy powinienem znaleźć się w gronie tych ostatnich, skoro odstręczają mnie prawicowe i lewicowe projekty?
Pokusa umacniania wiary z pomocą władzy
Wydaje się, że przyjmując perspektywę prawdziwie ewangeliczną, dość łatwo polemizować ze zwolennikami zachowywania w ramach współczesnej polityczności za wszelką cenę christianitas (bo jest ona ich zdaniem częściową realizacją bądź zadatkiem głoszonego przez Jezusa Królestwa Bożego).
Był już okres w historii Kościoła, w którym chrześcijanie obywali się bez christianitas: do edyktu mediolańskiego z 313 r. wyznawców Chrystusa właściwie nie interesowało budowanie wspólnoty politycznej. Pisał o tym na łamach „Więzi” ks. Stanisław Adamiak. Co prawda, „pierwsi chrześcijanie niekoniecznie utożsamiali Cesarstwo Rzymskie z panowaniem Antychrysta, ani też Kościół pokonstantyński nie stawiał znaku równości między Cesarstwem a Królestwem Bożym na ziemi (mimo przejściowych pokus, by w chwili pierwszych triumfów tak uczynić). Faktem jest natomiast, że w IV wieku, w ciągu niecałych stu lat, chrześcijaństwo zmieniło się z religii prześladowanej w prześladującą. W pierwszej dekadzie tego wieku męczennicy szli na śmierć za odmowę podporządkowania się cesarzom w sprawach religijnych. Sto lat później cesarze uchodzili za strażników ortodoksji, wydawali prawa przeciw heretykom i poganom”[4].
Bez wątpienia dziedzictwo christianitas – czyli to, co wielu nazywa dziś cywilizacją chrześcijańską w Europie – zasługuje na uznanie. Ujawnia się ono nie tylko w pomnikach kultury, ale też w takich np. instytucjach jak szpitale, które ludzkość zawdzięcza chrześcijaństwu. Jednak christianitas to przecież nie tylko same pozytywy. Już sam fakt, że przez związek z władzą polityczną chrześcijaństwo z religii prześladowanej stało się religią prześladującą, znaczy, iż chrześcijanie żyjący w ramach christianitas całkiem dosłownie sprzeniewierzali się Ewangelii. I tego faktu nie są w stanie zmienić rozważania o wyjątkowości chrześcijańskiej cywilizacji.
Pozostaje pytanie, czy związek chrześcijaństwa z władzą polityczną, na jakim opierała się christianitas od IV wieku, ma niezbywalny sens duchowy, którego chrześcijanie i dziś strzec powinni za wszelką cenę. Jak pisze Bohdan Cywiński, „dla teoretycznej aprobaty lub zakwestionowania tego sensu najistotniejsza wydaje się odpowiedź na pytanie o miejsce i rolę chrześcijaństwa w świecie i o stosunek najgłębiej chrześcijańskiego imperium ziemskiego, zamkniętego w obrębie czasu historycznego, do obiecanego poza tym czasem Królestwa Bożego. Jeśli bowiem budowa takiego imperium na ziemi rzeczywiście przybliża realizację Królestwa Bożego, to chrześcijanin powinien poświęcić tej idei wszystkie swe siły. Jeśli jednak realizowane na ziemi imperium tylko pozornie przypomina Królestwo będące przecież nie z tego świata lub – co gorsza – stanowi jego zwodniczą imitację, to szatańską pokusę takiego ziemskiego imperializmu, udającego służbę dziełu Bożemu, chrześcijanin musi kategorycznie odrzucić[5].
Fakt, że przez związek z władzą polityczną chrześcijaństwo z religii prześladowanej stało się religią prześladującą, znaczy, iż chrześcijanie żyjący w ramach christianitas całkiem dosłownie sprzeniewierzali się Ewangelii
A jeżeli jest tak, że żadne ziemskie władztwo z istoty swojej nie może być Królestwem Bożym? Można spokojnie założyć, że w ciągu wieków wielu chrześcijan (wliczając większość papieży) żyjących w obrębie christianitas uznałoby tak postawione pytanie za absurdalne. Istniały przecież chrześcijańskie królestwa i cesarstwa, ba! – nawet republiki. I choć żadne z tych państw nigdy w pełni nie było uznane za urzeczywistnienie Królestwa Bożego (owo miało nastać dopiero przy powtórnym przyjściu Chrystusa), to przecież wierzono, że państwa te urzeczywistniają już częściowo Chrystusowe władztwo na ziemi.
Zmiana takiego myślowego paradygmatu nie przyszła wcale łatwo. Dopiero w XIX wieku, gdy polityczne znaczenie chrześcijaństwa w europejskich państwach zaczęło maleć, w katolickiej teologii modne stało się utożsamienie Kościoła z Królestwem Bożym. Jednak dziś w nauczaniu Kościoła wyraźnie zaznaczona jest odrębność Królestwa Bożego i od jakiejkolwiek władzy politycznej, i od samego Kościoła.
Benedykt XVI przedstawiając swoją interpretację trzeciej pokusy, której – wedle Ewangelii Mateuszowej – doznał od diabła Jezus (szatan ukazał Mu wszystkie królestwa ziemi i ofiarował panowanie nad światem), napisał bez ogródek: „Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mówi greckie słowo doksa, przepych ten jest blaskiem, który gaśnie. Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Ono rośnie przez pokorę przepowiadania w tych, którzy chcą zostać Jego uczniami, którzy otrzymują chrzest w imię Trójjedynego Boga i zachowują Jego przykazania (zob. Mt 28,19n). […] rzeczywista treść [trzeciej pokusy – przyp. SD] staje się widzialna, kiedy patrzymy, jak na przestrzeni historii przybierała ona ciągle nowe kształty. Chrześcijańskie cesarstwo usiłowało od razu uczynić wiarę politycznym czynnikiem jedności Cesarstwa. Królestwo Chrystusa powinno przecież przybrać kształt politycznego królestwa i błyszczeć jego blaskiem. Bezsilności wiary, ziemskiej bezsilności Jezusa Chrystusa, trzeba pomóc, dając im władzę polityczną i wojskową. Poprzez wszystkie wieki ciągle na nowo w różnych odmianach powracała pokusa umacniania wiary z pomocą władzy, i za każdym razem groziło niebezpieczeństwo zduszenia jej w objęciach władzy. Walkę o wolność Kościoła, walkę o to, żeby królestwo Jezusa nie było utożsamiane z żadną formacją polityczną, trzeba toczyć przez wszystkie stulecia. Bo w ostatecznym rozrachunku cena, jaką płaci się za stapianie się wiary z władzą polityczną, zawsze polega na oddaniu się wiary na służbę władzy i na konieczności przyjęcia jej kryteriów”[6].
On sam jest Królestwem
Papież Benedykt przypomniał jednocześnie, że w dziejach chrześcijaństwa istniały interpretacje głoszonego przez Jezusa Królestwa Bożego, w których nie było odniesienia ani do władzy świeckiej, ani kościelnej. Wedle nich Królestwo Boże należy utożsamiać z samym Jezusem – On sam jest Królestwem (autobasileia, jak pisał Orygenes). Dlatego w Ewangelii św. Marka pierwsze słowa Dobrej Nowiny głoszonej przez Jezusa są następujące: „Czas się wypełnił i przybliżyło się Królestwo Boże” (Mk 1,15). To znaczy, że Bóg w osobie Jezusa zstąpił pośród ludzi i w ten sposób, w tym szczególnym historycznym momencie, objawiło się panowanie („królowanie”) Boga w świecie.
Pewnie nie przypadkiem też Orygenes (żyjący, przypomnijmy, w III w., gdy chrześcijaństwo nie miało jeszcze praw w Cesarstwie) był autorem drugiej interpretacji Królestwa Bożego przywołanej przez Benedykta XVI. Wielki aleksandryjski teolog pisał: „Kto się modli, aby przyszło Królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, […] mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. […] Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) […], aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem”[7].
Prawdziwą domeną władztwa Boga nie jest zatem żadne państwo, lecz serce człowieka. Ani „katolickie państwo narodu polskiego”, ani tym bardziej „chrześcijańska Unia Europejska” nie mogą być zatem urzeczywistnieniem Królestwa Bożego w świecie.
Polityczni obrońcy cywilizacji chrześcijańskiej, a także ci, którzy widzą jej urzeczywistnienie dzięki lewicowym projektom, bez wątpienia ukazują chrześcijaństwo jako instrument polityczny w walce o ogólny dobrostan
Co prawda, Królestwo to (rozumiane jako panowanie Boga) już się – wraz z przyjściem na świat Jezusa – objawiło między nami, ale – z drugiej strony – wciąż jeszcze go nie ma, bo w pełni będzie nim dopiero sam Chrystus ukazujący się ludziom przy końcu czasów. Do tej chwili nie znajdziemy Królestwa Bożego na mapie świata, bo jest ono rzeczywistością duchową. Przypominając o tym, Benedykt XVI chyba nieco nazbyt pospiesznie skonstatował: „Chrześcijańskie cesarstwo lub świecka władza papieża nie stanowią już dziś pokusy”. Zaraz jednak dodał: „Jednak ukazywanie chrześcijaństwa jako recepty na postęp i ogólny dobrobyt, uważane za właściwy cel wszystkich religii, a więc i chrześcijaństwa, to nowa postać tej samej pokusy. Dzisiaj przybiera ona formę pytania: Cóż takiego przyniósł nam Jezus, jeśli nie zbudował lepszego świata? Czy nie to właśnie powinno stanowić treść mesjańskiej nadziei?”[8].
Polityczni obrońcy cywilizacji chrześcijańskiej, a także ci, którzy widzą jej urzeczywistnienie dzięki lewicowym projektom, bez wątpienia ukazują chrześcijaństwo jako instrument polityczny w walce o ogólny (tj. nie tylko moralny, ale materialny) dobrostan i oparty na idei postępu rozwój (nie tylko ekonomiczny, ale także obyczajowy i moralny).
W moim środowisku łatwo odrzucać takie projekty jako niebezpieczne i utopijne. Ale czy ja sam nie jestem tak samo skażony nowoczesną politycznością? Być może i mnie dotknęła gnostycka pokusa oparta na wiedzy o społecznej zmianie, jaka ma na celu zbudowanie Królestwa Bożego?
Nareszcie w lepszym świecie!?
Gdy w 1989 roku upadał komunizm, wiele osób w naszej części Europy miało nadzieję, że nareszcie trafimy do lepszego świata (piszę „my”, bo sądzę, że pragnienia, marzenia i sądy, które tu przywołuję, były powszechne), w którym wolność i dobrobyt są gwarantowane. Powtarzaliśmy za Churchillem, że demokracja jest złym ustrojem, ale przecież nikt lepszego nie wymyślił. Szybko porzuciliśmy marzenie o gospodarczej „trzeciej drodze” i przyjęliśmy kapitalizm. Nie bardzo go znaliśmy, ale wierzyliśmy, że dzięki niemu uda się osiągnąć sukces (a sukcesu pożądaliśmy mocno).
Nie obchodziły nas zbytnio fakty. Wsłuchiwaliśmy się w opowieści o pustce konsumpcyjnego społeczeństwa, ale nie do końca traktowaliśmy je serio. Z jakiegoś powodu byliśmy pewni, że „tam” – w zachodniej Europie, USA, Kanadzie, Australii i innych enklawach zachodniego świata – jest lepiej. Nie chcieliśmy przyglądać się zmianom kapitalizmu, których zachodni świat doświadczał od początku lat 70. ubiegłego wieku. Nie przejmował nas neoliberalizm – jego perwersje i prowokowane przezeń niesprawiedliwości. Ufaliśmy, że znaleźliśmy się w najlepszym z możliwych ustrojów, najwspanialszym z dostępnych klubów. A może niektórzy z nas uwierzyli również – i to niezależnie od wiary w Królestwo Boże – że demokracja liberalna wraz z wolnym rynkiem to w istocie wypełnienie historii? Sami obciążeni bolesnym doświadczeniem historycznym mniej lub bardziej skrycie ufaliśmy, że racja leży po stronie Fukuyamy[9].
Zakładaliśmy ponadto, że demokracja i kapitalizm wciąż wyglądają tak, jak w pierwszych dekadach po wojnie w krajach Europy Zachodniej, gdzie zarówno socjaldemokratyczne, jak i chadeckie rządy (niewiele w tym zakresie różniące się od siebie) dbały – z pomocą interwencjonizmu państwowego – o solidarność społeczną i o zmniejszanie skali nierówności, przede wszystkim nierówności materialnych. Media były wtedy istotnie „czwartą władzą” – bardziej oazą dla intelektualistów niż codziennym cyrkiem mającym na celu zaspokajanie instynktów gawiedzi. Społeczeństwa zachodnie nie były jeszcze tak mocno zdechrystianizowane: Kościoły brały udział w debacie publicznej; nie były z niej wypychane w imię neutralności światopoglądowej, wolności jednostek czy równości opierającej się na zakazie dyskryminacji, więc czuły się za nią odpowiedzialne.
W 1989 roku nie czuliśmy jeszcze mocno, jak wielką cezurą był rok 1968. Podstawowa konsekwencja rewolucji tamtego roku polegała na tym, że uwaga jednostki z uczestnictwa we wspólnocie przeniosła się na nią samą. Mieszkańcy zachodnich demokracji zaczęli coraz bardziej zajmować się wolnością prywatną. Pojawiło się nowe pojęcie „tożsamości”, a wraz z nim cywilizacja narcystyczna. Jednocześnie rozwijało się społeczeństwo konsumpcyjne. Rządy rezygnowały z interwencjonizmu na rzecz neoliberalnych pryncypiów. Skutki nie od razu były widoczne nawet dla bystrych zachodnich intelektualistów[10].
Czy Jan Paweł II zgadzał się z Fukuyamą?
A my 1989 roku wkraczaliśmy przecież do zachodniego świata z wielkimi nadziejami i nie bardzo umieliśmy dostrzec zmiany w zachodnich demokracjach i gospodarkach. W złudzeniach co do nich utwierdzały nas przy okazji słowa nie byle kogo. Jeszcze w 1991 roku Jan Paweł II pisał w swej encyklice „Centesimus annus”: „Wydaje się, że zarówno wewnątrz poszczególnych narodów, jak i w relacjach międzynarodowych wolny rynek jest najbardziej skutecznym narzędziem wykorzystania zasobów i zaspokajania potrzeb” (CA 34). Nie rozumieliśmy, dlaczego niektórym katolikom z krajów zachodnich słowa te wydają się aż tak niestosowne. Ja sam dopiero po latach, już u progu nowego tysiąclecia, na studiach w Lowanium, zaczynałem rozumieć, dlaczego widziano w tym coś bardzo nieprzystojnego.
Polski papież nie mniej był upojony końcem komunizmu, niż jego rodacy w Polsce. On też, choć liczne czynił przy tym zastrzeżenia, przyjął retorykę neoliberalizmu, a jego prawidła uznał za najwłaściwsze i najskuteczniejsze w ekonomii. Robił tak, bo uważał, że wartość podstawowa – godność człowieka – realizuje się przez wolne działanie. Temu zaś sprzyja właśnie, jak twierdzi wielu, demokracja liberalna wraz z wolnym rynkiem.
Św. Jan Paweł nie uważał przy tym, że konsumpcjonizm jest produktem tego ustrojowo-ekonomicznego tandemu, ale błędem mentalnym, który z demokratycznych społeczeństw można wyeliminować. Za takim rozumowaniem kryło się przeświadczenie, że w swym ideale demokracja liberalna jest spośród różnych ustrojowych propozycji rozwiązaniem najlepszym. Można założyć, że punktem odniesienia dla papieża były trzy dekady powojenne: epoka Schumana, de Gaulle’a, Adenauera.
Dziś skłonni już jednak jesteśmy widzieć w tamtej postaci demokracji coś wyjątkowego. Społeczeństwo wyzbyło się charakterystycznych dla kapitalizmu lęków przed utratą pracy i bezpieczeństwa socjalnego, przed pauperyzacją. Solidarność społeczna nie była wtedy pojęciem pustym, co miało związek (trudny do pomyślenia dla tych, co żyli w komunizmie) z interwencjonizmem państwowym i centralnym planowaniem. Dzięki temu postępował dobrobyt, ale jednocześnie coraz bardziej uśpione nim społeczeństwo zmierzało w kierunku bezmyślnego konsumpcjonizmu i jednostkowych swawoli.
Tymczasem demokracja zachodnia w 1989 roku – w chwili gdy Fukuyama ogłosił jej rzekomy ostateczny triumf – była już bardzo chora. Logika jej rozwoju zakładała m.in. marginalizację sfery duchowej na rzecz bezdusznego technokratyzmu, w którym – oparte na zaistniałej po 1986 roku „tożsamościowej” rewolucji – wezwania do wolności indywidualnej ekspresji i zakazu dyskryminacji wszelkiej maści wykluczonych (ubodzy wcale nie są w tej grupie najważniejsi) znaczyły więcej niż ewangeliczne wartości.
Demokracja liberalna nie jest tożsama z Królestwem Bożym
Czy św. Jan Paweł II zgadzał się zatem z tezą Fukuyamy, nie biorąc pod uwagę ewolucji zachodzącej w zachodnich społeczeństwach demokratycznych? Śmiem twierdzić, że właśnie tak było. Oczywiście papież nigdy nie zapominał też o głoszeniu Ewangelii. Z tego powodu w „Centesimus Annus” znalazł się znamienny passus, który trudno pogodzić z Fukuyamowym złudzeniem:
„Człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stale pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną, gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. […]
Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas «świecką religią», która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa, nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. […]
Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność” (CA 25).
Porzućmy złudzenia
Demokracja liberalna zatem (nawet w swej, dla niektórych idealnej, postaci z trzech powojennych dekad) nie jest tożsama z Królestwem Bożym. Co więcej, jak się dziś zdaje, coraz częściej jej instytucje będą występować przeciw chrześcijaństwu. Widoczne jest to w dążeniach do ustanowienia prawodawstwa rozmijającego się z chrześcijańską moralnością, marginalizacji głosu przedstawicieli wspólnot religijnych w debacie publicznej, postrzeganiu chrześcijaństwa jako zagrożenia dla demokratycznego porządku (bo, jak się twierdzi, dopuszcza się ono „niesłusznej dyskryminacji” w odniesieniu do np. grup LGBT, zyskujących właśnie „pełnię praw” w demokratycznych społeczeństwach).
Wszystkie te działania, moim zdaniem, są skutkiem ewolucji zachodnich społeczeństw. Kształt i działanie instytucji demokratycznych są zależne od przemian społecznych. A mamy dziś do czynienia ze zsekularyzowanym społeczeństwem konsumpcyjnym. Dlatego niemożliwy jest raczej – propagowany choćby przez Tony’ego Judta – powrót do „dobrej demokracji i ekonomii” ze „złotego wieku” trzech powojennych dekad[11]. Analogicznie niemożliwy jest powrót do społeczno-politycznej roli chrześcijaństwa, jaką odgrywało ono w tamtej szczególnej epoce.
Trzeba zdobyć się na świadomość, że współczesna demokracja liberalna może mieć niestety antychrześcijański charakter. Nie jest to tylko skutkiem upadku christianitas. Przeciwstawianie się chrześcijaństwu jest wpisane w logikę rozwoju demokracji liberalnej. Oczywiście nie znaczy to, że jako chrześcijanie jesteśmy tu i teraz prześladowani (choć może się tak zdarzyć w przyszłości). Co jednak powinniśmy robić, gdy spotykamy się z ostentacyjnymi atakami na to, co stanowi treść naszego życia duchowego? W tekście o polityczności polskiego katolicyzmu pisałem: „chrześcijanie pierwszych wieków raczej nie zasiadali w pogańskich władzach (inna rzecz, że takiej okazji nie mieli zbyt często), by chrystianizować prawo i politykę. Mimo to nie widziano w takim braku bezpośredniego zaangażowania grzechu przeciw konieczności realizacji przez wyznawców Chrystusa Królestwa Bożego w świecie. Do IV wieku chrześcijaństwo pozostawało de facto asystemowe”.
Zgadzam się, że pierwsze trzy wieki dziejów Kościoła nie znajdują dokładnie lustrzanego odbicia w naszych czasach. Wspólny dla tamtego i naszego czasu jest jednak brak christianitas.
Demokracja zachodnia w 1989 roku – w chwili gdy Fukuyama ogłosił jej rzekomy ostateczny triumf – była już bardzo chora. Logika jej rozwoju zakładała m.in. marginalizację sfery duchowej
Czy to znaczy, że chrześcijanie współcześni nie powinni angażować się w ogóle w życie polityczne? Nie. Asystemowość w moim rozumieniu oznacza przede wszystkim odstąpienie od niebezpiecznych złudzeń po to, by móc działać w sposób pełni wolny na rzecz dobra wspólnego tam, gdzie jest to możliwe. Pisał św. Jan Paweł II w „Centesimus annus”: „Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy” (CA 25).
Trzeba się zatem angażować, ale nie wolno nam utożsamiać żadnego ustroju społeczno-politycznego (nawet demokracji liberalnej) z urzeczywistnianiem Królestwa Bożego na ziemi. Jak to czynić? Jezus pozostawił nam w tym względzie najcenniejszą wskazówkę: „Szukajcie wpierw Królestwa Bożego i jego sprawiedliwości, a wszystko inne będzie wam dodane” (Mt 6, 33). Szukanie Królestwa to przede wszystkim, jak pisał Benedykt XVI, rozpoznawanie rzeczywistości duchowych – zbawienia przyniesionego nam przez Chrystusa. Takie rozpoznawanie dokonuje się także przez wypełnianie przykazań i starania o to, by wzory dane nam przez Pana w ośmiu błogosławieństwach coraz pełniej określały również nasze życiowe działania.
Poszukiwanie Królestwa możliwe jest również w politycznym zaangażowaniu. To ostatnie jednak nie może być utożsamiane z budowaniem christianitas czy nawet chrystianizacją demokratycznych instytucji politycznych, „by były one bardziej sprawiedliwe”. Wiara w Opatrzność to nie to samo co gnostycka wiedza o zmianach mających prowadzić do sprawiedliwości.
Asystemowe chrześcijaństwo to konsekwencja wiary w Boga rozumianej jako ufność pokładana w Nim. Brzmi to może jak suchy teologiczny aksjomat, ale szukanie Królestwa nie jest przecież kwestią teorii. To działanie w wolności, „do której wyswobodził nas Chrystus” (por. Gal 5,1). Ta wolność w pierwszym rzędzie odziera nas ze złudzeń co do budowania „najlepszych z możliwych ustrojów”. Ta wolność pozwala nam działać także wtedy, gdy świat występuje przeciw nam ze względu na Chrystusa (por. J 15, 18-19).
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2015.
[1] Zob. A. Badiou, „Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu”, przeł. P. Mościcki i J. Kutyła, Kraków 2007.
[2] Napisałem wtedy tekst, w którym postulowałem właśnie tego typu alians chrześcijaństwa i „nowej lewicy”, opierając się na tym, co głosili wówczas przedstawiciele Radykalnej Ortodoksji – najprężniejszego obecnie ruchu teologicznego w krajach anglofońskich – zob. S. Duda, „Między Chrystusem a Antychrystem, czyli radykalny ortodoks chrześcijański spotyka lewicę”, w: „Krytyka Polityczna” nr 14 (zima 2007/2008).
[3] Podstawową pracą Milbanka pozostaje wciąż jego „Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason”, Cambridge 1990.
[4] S. Adamiak, „Albo prześladowania, albo christianitas? Chrześcijanie wobec Cesarstwa Rzymskiego”, w: „Więź” 2013, nr 3, s. 77.
[5] B. Cywiński, „Dzieje narodów Europy Wschodniej. Szańce kultur”, Warszawa 2014, s. 28.
[6] J. Ratzinger/Benedykt XVI, „Jezus z Nazaretu”, przeł. W. Szymona OP, Kraków 2007, s. 46
[7] Orygenes, „Odpowiedź na słowo”, tł. A. Korab, Kraków 1993, s. 179 i 181. Por. Benedykt XVI, „Jezus z Nazaretu”, dz. cyt., s. 54.
[8] Benedykt XVI, „Jezus z Nazaretu”, dz. cyt., s. 48-49.
[9] Por. F. Fukuyama, „Koniec historii”, przeł. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań 1996.
[10] Przekonującej analizy tych zmian społecznych dokonał w swej książce-testamencie Tony Judt. Zob. T. Judt, „Źle ma się kraj. Rozprawa o naszych współczesnych bolączkach”, przeł. P. Lipszyc, Wołowiec 2011.
[11] To podstawowa teza przywołanej już tu książki Judta „Źle ma się kraj”.
