U źródeł spotkania

W świetle wojennych okropieństw głębokie więzi łączące chrześcijaństwo i europejski humanizm stały się dla nas niezaprzeczalną oczywistością.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 6/1982. To referat przygotowany na konferencję „O wspólnych korzeniach chrześcijańskich narodów Europy”, która została zorganizowana w dniach 4-9 listopada 1981 roku w Rzymie przez Katolicki Uniwersytet Lubelski i Uniwersytet Laterański

 Tadeuszowi

Tekst poniższy będzie próbą przedstawienia sposobu odczuwania i myślenia o kompleksie instytucji i wartości kultury europejskiej, zwanym prawami człowieka, jaki był udziałem zespołu młodych ludzi dojrzewających w Polsce w latach 1939-44, w czasie okupacji, w War­szawie. Nie będę podawał socjologicznego rysopisu członków zespołu oprócz zaliczenia ich do tak zwanej w ówczesnym języku postępowej inteligencji o wyraźnie socjalistycznych skłonnościach. Przedstawienie tego sposobu odczuwania i myślenia wymaga ukazania go na tle zja­wisk, charakteryzujących ów szczególny czas dojrzewania; o dramatyczności przerastającej znacznie wszystkie znane rytuały inicjacji.

Bezwzględne władztwo okupanta

Zjawiskiem podstawowym było trwałe zetknięcie ze strukturą dzia­łań, znoszącą wszelkie ograniczenia – zwyczajowe czy regulowane pra­wem – w stosunkach między ludźmi władzę sprawującymi i władzy poddanymi. Przegrana z rzecznikami wojny totalnej przyniosła nam totalną okupację. Jej administratorzy przypisywali sobie uprawnienia do totalnie instrumentalnego stosunku do ludzkiego życia. Ten instrumentalizm ludzi władzy dany nam był naocznie w szeregu faktów, jak uliczne łapanki do niewolniczej pracy w obcym kraju czy uliczne roz­strzeliwania zakładników; fakty te i tego rodzaju stały się składową częścią naszej pięcioletniej codzienności, tworzyły tkankę oczekiwań, wynikających z wysokiego stopnia prawdopodobieństwa, że los padnie na nas.

Żyliśmy dość długo w kręgu wysokiego prawdopodobieństwa, że jutro znajdziemy się na przykład w Oświęcimiu – w obozie po­wolnej zagłady, w punkcie przeznaczenia wszystkich zaangażowanych w jakiekolwiek czynności przez władze zakazane. Lista tych czynności byłaby niezmiernie długa. W kręgu zakazu znajdowało się bowiem wszystko, co stanowi o godności człowieka. Uczestnictwo w tych czyn­nościach, uznane za sprzeciw podlegający najcięższym karom, wiodło do tego punktu przez Pawiak i Aleję Szucha – więzienie i siedzibę politycznej policji kierujące się w swych pracach zasadą dobra śledztwa; zasada ta upoważniała do poddawania przesłuchiwanego wszelkim za­biegom, które obiecywały przełamać jego opór.

Miasto nasze było ponadto miejscem, w którym zbudowano mur ota­czający dzielnice, w których mieszkali, oczekując śmierci, obywatele pol­scy wyznania mojżeszowego; udzielanie pomocy któremukolwiek z nich oznaczało wejście w sferę ostatecznego zagrożenia.

W kręgu dobitnej naoczności tkwiły więc – w czasie naszej inicja­cji w to wszystko, co może zdarzyć się między ludźmi – fakty, ukazu­jące krańcowe postacie urzeczowienia stosunku człowieka do człowie­ka. Urzeczowienie nie było dla nas pojęciem abstrakcyjnym, dla któ­rego trudno by znaleźć wymowny desygnat. Desygnatem było to, co codziennie mogło stać się z nami.

Zjawisko władztwa opartego na skrajnych postaciach urzeczowienia stosunków między ludźmi należało więc do czołowych fenomenów od­słaniającego się przed nami świata.

Pokrewieństwo nurtów

Rzecznicy tego władztwa odwoływali się do zespołu idei, którego nie będziemy tutaj obszernie charakteryzować. Wystarczy powiedzieć, że chęć uzasadnienia uprawnień do traktowania ludzi jak rzeczy i to w dodatku rzeczy gotowych do odmówienia posłuszeństwa – prowa­dzić musiała bądź do ubóstwienia tych, co władzę sprawują, bądź do poniżenia tych, co władzy są podlegli. Urzeczowienie człowieka napot­kać może sprzeciw. Walka z tym sprzeciwem prowadzi do prób urze­czowienia społeczeństwa. W kręgu idei zwalczanych znalazły się więc wszelkie idee głoszące, że godność człowieka nie da się sprowadzić do obowiązku posłuszeństwa władzy; że cokolwiek by stanowiło jej fundament, nie może się rozwijać tam, gdzie zagrożenie budzi wolność i swobodny sąd ludzkiej osoby.

W tym kręgu znalazło się więc połączo­ne dziedzictwo tradycji chrześcijańskiej koncepcji człowieka i europejskiego humanizmu. Cokolwiek by je dzieliło, oba stawały się źród­łem zasadniczego sprzeciwu wobec uroszczeń władzy, wyzwolonej z wszelkich ograniczeń. W świetle tego doświadczenia głębokie więzi łączące oba nurty europejskiej tradycji stały się dla nas niezaprzeczalną oczywistością.

Te dwie tradycje ukazały nam się w innym świetle i wzajemnym stosunku niż w tradycyjnym przekazie, będącym w obiegu zarówno w kołach inteligencji „postępowej”, jak i „katolickiej”. Tradycyjny przekaz krążył na tle zrodzonym z pamięci walk myśli świeckiej z te­ologiczną interpretacją przyrody i świata, i ukazywał te dwie tradycje jako dwa opozycyjne wobec siebie bieguny. W naszym doświad­czeniu, w prześwicie – mówiąc za Heideggerem – który otwierała na­sza ówczesna egzystencja, aspekty i relacje tych dwu nurtów odnosi­ły się do nas i do siebie w znacznie odmienny od przekazu sposób. Widniały one łącznie jako sprzężone części zapory wznoszonej prze­ciwko nieustannie grożącemu urzeczowieniu człowieka. Przykazanie mi­łości bliźniego i nieporównany walor, przypisywany przez chrześcijań­stwo osobie i sumieniu człowieka, jawiły się jako siły motywujące dzia­łania nie przeciwstawne, lecz najgłębiej wspierające ruch czasów no­wożytnych, prowadzący ku horyzontowi, na którym wypisano później hasła o prawach człowieka, jako o właściwej podstawie zgodnego z ro­zumem społecznego ładu.

Wobec potęgi zła ogłaszającego przemoc za twórczą zasadę świata religia ukazywała się jako źródło sił

Czas, który nas otaczał, nasycony tylu zbrodniami przeciw ludziom, niósł w sobie wskazanie głębokiego pokrewieństwa nurtów etycznych, opartych na zasadzie szacunku dla życia, bez względu na ich pełniej­sze, światopoglądowe różnice i odniesienia. Na tle tego świata, naje­żonego groźbami śmierci i tortury wobec wszystkich, którzy zamierzali­by żyć w sposób przeciwstawny wobec projektów władzy, myśl o po­rządku zbiorowego życia opartym na uznaniu praw człowieka wyda­wała się biec w dobrą stronę; była to strona niedaleka idei sumienia kierowanego zasadą miłości bliźniego. Obie ukazywały się jako należące – mimo swych oczywistych różnic – do tego samego pnia ludz­kiej kultury; jako wiodące ku trosce o przenikające się sprawy.

Antro­pologia opierająca się o źródła chrześcijaństwa ukazywała się nam ja­ko nurt wspierający wartościowania podstawowych spraw współżycia ludzi niezmiernie bliski temu wartościowaniu, które opierało się na antropologii świeckiego humanizmu. W rdzeniu ich obu tkwiła idea godności ludzkiego bytu, idea powołania człowieka ku świadczeniu war­tościom; wobec gęstości praktyk niosących pełne zaprzeczenie tej god­ności, wobec wirtuozerii praktyków pogardy, organizatorów poniże­nia, oba nurty europejskiej kultury ukazywały swą głęboką wspól­ność.

Nowa perspektywa

Podstawowe poczucie bliskości w motywacjach aktów sprzeciwu wo­bec zła i w wychodzeniu z pomocą ludziom najbardziej zagrożonym wiodło ku spojrzeniu na samo zjawisko religii również w sposób od­mienny, niż to było w częstym zwyczaju w kołach postępowych; mowa tu o obu odmianach tych kół czy to w ich klasycznie oświeceniowej, czy w marksowskiej postaci. W kołach tych religia uchodziła dość po­wszechnie za wzór epok, w których dominowało myślenie „przednaukowe”; orzekano, że twór ten winien być i będzie wyparty ze świata ludzkiej kultury; stanie się to z oczywistym pożytkiem dla twórczej niezależności ludzkiego umysłu i dla rozkwitu etyki, wyzwolonej z lę­ku przed sankcjami. W etyce tej wyrazi się pierwiastkowe dobro ludz­kiej natury. Religia widniała tu ponadto jako twór ukształtowany pod ciśnieniem długiej symbiozy Kościoła z warstwami panującymi; symbioza ta orientowała społeczne funkcje religii ku zabezpieczeniu ładu, opartego na zasadniczo nierównym udziale w korzystaniu z wartości ludzkiego życia.

Świat dany w naszym doświadczeniu ukazał nam religię w innej per­spektywie zarówno w wymiarze osobowym, jak i społecznym. Wobec potęgi zła ogłaszającego przemoc za twórczą zasadę świata; wobec technik panowania, dorównujących starożytnym przekazom o za­gładzie miast, wycinaniu plemion i zniewalaniu narodów, wobec py­chy władzy nie uznającej nad sobą żadnego sędziego i żadnej wartoś­ci – religia ukazywała się jako źródło sił, pomocnych człowiekowi w jego walce ze złem, w sądzie, że taka władza jest rzeczą nieprawą, niszczącą godność człowieka. Ukazywała się na tym tle jej moc etycz­na, stanowiąca wyzwanie wobec wszelkiego instrumentalizmu władzy, jakikolwiek byłby jej projekt i ideologia.

Sprzeciwiając się w imię nadrzędności dobra ludzkiej osoby uzna­niu logiki władania totalnego za najwyższe prawo, Kościół stawał się jedną z wielkich moralnych sił wspierających swym autorytetem za­równo akty sprzeciwu, jak i dążenia do przenikania różnych społecz­nych porządków ideą niezbywalnej godności i praw człowieka. Widział to dobrze Maritain, który rozwijając swe idee humanizmu integralnego tak pisał w roku 1936: „Chrystianizm stara się utrzymać ten postęp, który uważano za zdo­byty przeciw niemu, podczas gdy siły błędu, zmieniając nagle kierunek usiłują zniszczyć to, czym się poprzednio chlubiły”.

Posłanie odczytane na nowo

Przytaczam słowa Maritaina utkwione w pamięci w czasie okupa­cyjnych lektur jako słowa streszczające zmiany zachodzące po stronic katolicyzmu w stosunku do idei praw człowieka; zachodziły one pod wpływem potężnych przemieszczeń, dokonujących się w historycznym tle dawnych sporów katolicyzmu z liberalnym triumfalizmem nowo­żytnej ery.

Zmieniony ton refleksji nad problematyką praw człowieka wynikał z wejścia na scenę europejskich totalizmów. Również w tym ognisku ludzkiej myśli następowały zmiany ustalonych ocen i sposo­bów widzenia pod wpływem zmiany tła. Tło lat trzydziestych, tło nie-ludzkości doskonałego instrumentalizmu władzy, administracji lęku i terroru stawiającej sobie za cel pełne uprzedmiotowienie człowieka, laboratoria technik zniewolenia w postaci koncentracyjnych obozów – to wszystko ukazywało zamiary i osiągnięcia laickiego humanizmu w zu­pełnie innym kontekście. W tej perspektywie nie był to – mówimy tu o problematyce praw człowieka – owoc zuchwałych uroszczeń laic­kiego rozumu, porywającego się na grzeszne dzieło zbudowania króle­stwa z tego świata. Wobec potęgi zła starającego się zniszczyć to wszy­stko, co było najcenniejszego w humanistycznym dziedzictwie nowo­żytnej Europy, Kościół i myśl chrześcijańska rozpoznawały w tej tra­dycji dzieło własnego posłania; w godności i wolności ludzi, choćby zwracających się przeciw jego doczesnym uwikłaniom, Kościół uznawał wartość płynącą również z owocowania przez niego głoszonej obietnicy. Różnie można posiadać ziemię i czynić ją sobie podległą. Kościół wyzbywał się swych tradycyjnych tęsknot do Sacrum Imperium, otwierał się na świat, uznawał instytucje uzyskiwane nie bez jego oporu.

Tak więc ten czas był w różnych ogniskach ludzkiej myśli czasem nie tylko oporu przeciw nieludzkiej władzy, ale i czasem refleksji o podstawach ładu współżycia godnego człowieka. Refleksja ta, prze­żywana w obliczu działań władzy, zmierzającej ku totalnemu uprzed­miotowieniu ludzkich działań i postaw, musiała zwracać się z całą si­lą sprzeciwu ku problematyce podmiotowości w obu wymiarach; jedno­stkowym i społecznym. Podejmowana w odporze wobec projektu, któ­rego rzecznicy głosili, że wspólnotę ludzi osiągnąć można jedynie po­przez pełne utożsamienie ich myśli, ujednolicenie działań i poprzez groźbę, zawieszoną nad tymi, którzy by nie chcieli poddać się operacji Gleichschaltung, kierowała się ku problematyce takiej postaci społecznego konsensu, który by istniał wśród owocnej wielości.

Zmieniony ton refleksji Kościoła nad problematyką praw człowieka wynikał z wejścia na scenę europejskich totalizmów

Była to reflek­sja o cechach szczególnych, będących odpowiedzią na cechy czasu. Nie fascynowała się szykowaniem władztwa jednej idei; nie zmierzała ku budowie doskonałego systemu, który miałby na zawsze wyzwolić ludzi od wszystkiego, co by im mogło dolegać. Była ciężarem niezwyczaj­nych doświadczeń i stałym sąsiedztwem ludzkiej męki – dojrzalsza od wielu tradycyjnych obietnic rewolucjonistów. Dojrzewała w spotkaniu i dialogu między ludźmi różnych dotychczas losów i przekonań. To braterstwo wspólnego losu i wspólnej odpowiedzialności zawiązujące się wśród różnic stawało się symbolem i nadzieją upragnionego ładu.

Nieludzkość otaczającego świata nadawała szczególny walor poję­ciu „ludzkości”, ale nie w tradycyjnym znaczeniu, ukształtowanym przez oświeceniowe eschatologie. Nie chodziło o sny o jutrze, lecz o dzisiej­sze działania, o „tu i teraz” wartościowania wyrażającego się w akcie wobec drugiego człowieka.

Szczególne światło padało więc na zacho­wania, dla których normą byłaby życzliwość, a nie nienawiść, sprzyja­nie, a nie zniewalanie, troska, o rozwój, a nie wirtuozeria w zadawaniu bólu. Światło padało więc na podstawowe kanony etyczne, skupione wokół pojęcia miłości bliźniego. To stare pojęcie, znane z religijnego przekazu, zbanalizowane szkolną katechezą, ukazywało się nam w bla­sku niecodziennego dostojeństwa, gdyż stawało się ono nazwą aktów pomocy w zagrożeniu, których podjęcie równało się wkroczeniu w krąg bohaterstwa. Istnienie aktów miłości bliźniego stwarzało miarę „ludz­kości” rozstrzygającą o sensie pojęcia honoru człowieka.

Miara ta nie dotyczyła tylko zachowań jednostek; dotyczyła również instytucji. „Ludzkimi” instytucjami były w naszym pojmowaniu in­stytucje, u których podstaw tkwiło porozumienie raczej niż przymus, dialog raczej niż dominacja, współpraca raczej niż wyzysk.

Tęsknota za światem „ludzkim” przeżywana wobec krańcowych wymiarów nieludzkości była tęsknotą łączącą ludzi różnych duchowych rodzin. Nie prze­wodziła jej doktryna, lecz wspólny kanon podstawowych wartości. Wśród tych wartości, które przyświecać miały wspólnemu kształtowaniu bardziej ludzkiego porządku, znajdowały się na poczesnym miejscu prawa człowieka. Nasze odczytanie tkwiących w tej tradycji treści, pły­nące ze środka naszych doświadczeń, bliskie było temu, które znalazło później wyraz w paktach praw przedstawionych po wojnie narodom całego świata.

Działo się tak właśnie dlatego, że otaczający świat wszelkich praw ludziom odmawiał.

„Niesłychana bliskość”

Spójrzmy, jak opisuje ten fenomen spotkania Niemiec i chrześcijan Dietrich Bonhoeffer: „W tych latach, kiedy zaczęto prześladować wszyst­ko, co tylko było związane z chrześcijaństwem, kiedy ubóstwieniu irracjonalności, krwi, instynktu bestii w człowieku trzeba było przeciw­stawić rozum, samowoli – prawo pisane, barbarzyństwu – kulturę i humanizm, gwałtowi – wolność, tolerancję i prawa człowieka, upoli­tycznieniu nauki i sztuki – autonomię różnych dziedzin życia, zarówno wśród obrońców tych atakowanych wartości, jak i wśród chrześcijan obudziło się poczucie pewnego rodzaju sojuszu. I oto okazało się, że wszystkie te pojęcia – rozum, wykształcenie, humanizm, tolerancja, autonomia, które do niedawna pełniły funkcję haseł bojowych w wal­ce przeciwko Kościołowi, przeciwko chrześcijaństwu, są mu niesłycha­nie bliskie…”.

„Niesłychana bliskość” tych pojęć stała się w tamtym czasie udzia­łem ludzi różnych przekonań i różnych krajów. Ukazały się one jako wspólne dziedzictwo ludzi europejskiej kultury, dziedzictwo znajdu­jące się w stanie śmiertelnego zagrożenia. Ich dalsze trwanie, ich przy­szłość nie zdawały się być zapewnione żadnymi prawami nieuchronne­go rozwoju, odkrywanymi z taką ochotą przez różne szkoły nowożyt­nej historiozofii, z marksizmem nie na ostatnim miejscu. Widniały jako niezmiernie trudny kanon wartości zbiorowego życia, oparty jako na swym fundamencie na poszanowaniu osobowości człowieka. Wiel­kość wkładu, jaki w zakładanie tego fundamentu wniosła chrześcijań­ska koncepcja nieskończonej wartości ludzkiego sumienia jako łączni­ka ze światem norm, przekraczających wszelkie ziemskie nakazy, nie mogła w naszych oczach ulec przecenieniu; nie mogła mu również ulec ocena znaczenia posiewu etyki, uznającej w wezwaniu do miłości bliźniego swoje wezwanie naczelne. Chrześcijańskie korzenie europej­skiego kanonu ukazywały się nam z całą wyrazistością. Nie były to korzenie jedyne, ale o wielkiej doniosłości. Doniosłości tej nie prze­czył w naszych oczach fakt, że społeczne ruchy czasów nowożytnych, głoszące hasła praw człowieka, zwracały się nieraz, w każdym razie w Europie, przeciw Kościołowi i rzadko spotykały się z jego popar­ciem. Świadczyło to jedynie o tym, że Kościół, uwikłany w historyczne konstelacje stosunków i sił, nie był jedynym przekaźnikiem znaczeń, niesionych przez chrześcijańską kulturę.

Istnienie aktów miłości bliźniego stwarzało miarę „ludz­kości” rozstrzygającą o sensie pojęcia honoru człowieka

Doświadczenia czasu rzuciły również mocne światło na stosunek mię­dzy problematyką praw człowieka a tradycyjnymi tezami myśli so­cjalistycznej. W tradycyjnym przekazie treść tych praw miała ulec ostatecznemu i nieodwołalnemu wcieleniu wraz z przejęciem środków produkcji na publiczną własność. Nietrudno nam było dostrzec, że tradycyjny socjalizm rozwijał się w środki mitu przyszłości, w której obrazie usunięcie prywatnego władania środkami produkcji widniało jako brama do ziemskiego królestwa wyzwolonego człowieka; za tą bramą rozciągać się miała przestrzeń życia zbiorowego, sprzyjająca urzeczywistnieniu wszelkich pomocnych rozwojowi człowieka wartości.

Ten mit „ostatecznej przeszkody” zaważył głęboko na myśli socjalistycznej, czyniąc ją naiwną wobec zagadnień władzy, sprawowanej w społeczeństwie opartym na gospodarce poddanej publicznej włas­ności. [(—-)§ 4 ust. 1 Zarządzenie Prezesa GUKPiW z dn. 12X11.1981 r. M. P. nr 30 poz. 278 w zw. z art. 17 ust. 3 i 4 dekretu o stanie wojennym z dn. 12.XII.1981 r. (Dz. U. nr 29 poz. 154) – fragment usunięty przez cenzurę – przyp. red.] Dlatego w my­ślach o lepszym i sprawiedliwszym ładzie, dojrzewających w tamtych latach, dążenie do przebudowy starych społecznych struktur, wyburzo­nych zresztą przez maszynę totalnej okupacji, wiązało się nierozdzielnie z ideą praw człowieka, mających stanowić podstawę porozumienia różnych duchowych rodzin, uczestniczących wspólnie w kształtowaniu sprawiedliwszego ładu. W tym dążeniu spotykaliśmy się z przyjaciółmi z kręgów polskiego katolicyzmu, uczestników tej samej lekcji i tej samej walki. Ci z nas, którzy czas ten przeżyli, starali się dochować wierności spotkaniu.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 6/1982. Śródtytuły pochodzą od redakcji