Jako wyznawcy religii, w której miłość i poszanowanie człowieka są jednym z najważniejszych przykazań, nie możemy ani nikomu tej wiary narzucać, ani też odmawiać mu miana pełnowartościowego Polaka, dlatego że nie jest katolikiem.
Trzynasty rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku
Jedną z najbardziej charakterystycznych cech polskiego katolicyzmu jest jego specyficzny i niewątpliwy związek z polską tradycją i kulturą narodową – z tym wszystkim, co nazywamy polskością. Związek ten, sam w sobie zupełnie naturalny, przybiera niejednokrotnie w świadomości wierzącego Polaka skrajną formę utożsamiania polskości z katolicyzmem (katolicyzm jest istotnie koniecznym bądź nawet podstawowym konstruktywnym elementem polskiej kultury, ergo: wszystko, co obce katolicyzmowi, musi być obce polskości). Wiąże się z tym utożsamienie pojęcia Polaka z pojęciem katolika (ergo: niekatolik nie jest Polakiem w pełnym sensie tego słowa). W konsekwencji fakt odejścia od wiary bywa traktowany jako zdrada narodowa. W związku z tym zjawiskiem cytowana bywa opinia pewnej Polki, która wywieziona w czasie wojny na roboty do Bawarii, opowiadała po powrocie, że mieszkają tam Polacy (bo są katolikami), tylko mówią po niemiecku. Oczywiście, mamy tu przykład wyjątkowej ignorancji, niemniej wyraża on dość trafnie istotę problemu. Utożsamienie leżące u źródeł tego nieporozumienia jest zjawiskiem znacznie szerszym społecznie, niż ów przykład ze względu na swą skrajność mógłby wskazywać. Można się z nim spotkać we wszelkich warstwach społecznych, również wśród inteligencji, bądź w formie bezpośredniej i wyraźnej, bądź też jako na wpół uświadomioną tendencję.
Związek katolicyzmu z polskością, w takiej formie, w jakiej występuje on dziś niejednokrotnie w psychice wierzącego Polaka, jest faktem o doniosłych konsekwencjach zarówno dla naszego życia narodowego, jak i religijnego. I dlatego musi on podlegać ocenie – zapewne bardzo złożonej – niezależnie od tego, jak byśmy osądzali jego historyczne przyczyny i niezależnie od namiętności, jakie niewątpliwie problem ten wyzwala.
Sam fakt powiązania religii z kulturą narodową jest całkowicie naturalny. Jest on konieczny i w pełni uzasadniony. Tak jak z jednej strony religia ma na pewno wiele do powiedzenia kulturze (nie trzeba być koniecznie wierzącym, by się z tym zgodzić), tak z drugiej strony zakorzenienie religii w określonej kulturze narodowej jest koniecznie dla samej religii, o ile nie ma pozostać abstrakcją, czymś zewnętrznym i sztucznie doczepionym do życia społeczeństwa. Możemy powiedzieć, że ten sam katolicyzm wyznawany przez różne narody przybiera w każdym wypadku kształt inny, wymodelowany przez psychikę i kulturę tego narodu, związek z jego tradycją i historią. W tym sensie katolicyzm polski musi być właśnie „polski”, a nie włoski, francuski, amerykański czy hiszpański, co oczywiście nie znaczy, że nie należy korzystać z cudzych przemyśleń i doświadczeń. Wszelkie skrajne choćby oczyszczenia katolicyzmu z „regionalnych naleciałości” muszą się skończyć zdegradowaniem go w świadomości społecznej do czegoś w rodzaju filozoficznego systemu.
Niemniej każda forma zakorzenienia może zawierać elementy zdrowe i niezdrowe. Te ostatnie muszą być traktowane w różny sposób, zależnie od tego, czy ich wpływ na całokształt narodowego oblicza religijności jest drugorzędny, czy też istotny. Zakorzenienie to może wyrażać się w przywiązaniu do świąt, obchodów i obrzędów o charakterze regionalnym, w szczególnym kulcie narodowych świętych, w zgodnym z mentalnością narodu i jego szczególnymi potrzebami akcentowaniu i przeżywaniu określonych wartości religii, określonych jej elementów i tradycji, określonych elementów kultu powszechnego, a także w pewnej grupowej religijnej ambicji czy w poczuciu pewnej narodowej misji religijnej. Zakorzenienie to jest prawidłowe wówczas, gdy powszechna religia katolicka znajduje swój autentyczny, a zarazem konkretny i określony wyraz zgodny z obiektyw zgodny z obiektywnymi, religijnymi i duchowymi potrzebami danego narodu.
Na obiektywizm tych potrzeb jako na konieczne kryterium trzeba tu położyć szczególny nacisk. Trudno nazwać prawidłowym zakorzenienie, które odpowiadając narodowym tradycjom, upodobaniom czy przyzwyczajeniom, nawet słusznym i szlachetnym, nie będzie zarazem jednoznaczne ze stałym procesem przekształcenia tych skłonności przez podporządkowanie ich i niejako wprzęganie w służbę wartościom istotniejszym z punktu widzenia religijnych i duchowych potrzeb narodu.
Katolicy nie posiadają monopolu na patriotyzm, a „innowiercy” i ateiści nie są z natury rzeczy gorszymi Polakami od nich
Odwracając problem i patrząc nań z punktu widzenia samej powszechnej religii powiemy, że zakorzenienie jest nieprawidłowe, gdy narodowe oblicze religijne zaczyna naruszać któryś z istotnych elementów jej treści. Może to nastąpić wówczas, gdy określone skłonności narodowe, niepożądane z punktu widzenia religijnego, przesiąkają trwale do religijnego przeżycia i zajmują w nim miejsce pewnych niepopularnych w danym społeczeństwie religijnych wartości; wówczas również, gdy skłonności narodowe wypaczają przeżycie religijne przez zbytnie podkreślenie jednych elementów religijnych na niekorzyść innych; wówczas wreszcie, gdy wskutek niestosowania koniecznych rozgraniczeń następuje w świadomości człowieka wierzącego trwałe i istotne pomieszanie płaszczyzn i pojęć, grożące podporządkowaniem wartości religijnych interesom doczesnym.
Związek religii z kulturą narodową nie musi dawać takiego pomieszania płaszczyzn. Natomiast łączenie religii z ideologią narodową stwarza niebezpieczeństwo takiego pomieszania w bardzo wysokim stopniu, a utożsamienie pojęć polski – katolicki i Polak – katolik jest tego charakterystycznym przykładem.
Utożsamienie takie może być prawdziwe, o ile jest ono tylko stwierdzeniem określonego w czasie społecznego faktu i do tego stwierdzenia się ogranicza. W momencie gdy dotyczy istoty rzeczy bądź staje się kategorycznym żądaniem, jest po prostu nieprawdziwe i niesłuszne. Kosmopolityzm i zdrada interesów narodowych, a nawet brak narodowej solidarności są na pewno niezgodne ze społecznym uchem chrześcijaństwa.
Nie wynika z tego jednak, że chrześcijanie czy w szczególności katolicy posiadają monopol na patriotyzm, a „innowiercy” i ateiści są niejako z natury rzeczy gorszymi Polakami od nich. Oczywiście, jako katolicy mamy prawo sobie życzyć, aby najwyżej ceniona przez nas wartość – prawdziwa wiara – stała się udziałem wszystkich naszych rodaków. Pragniemy tego tym bardziej, iż zdajemy sobie sprawę z wartości, jakie wnosi w życie zbiorowości narodowej chrystianizm.
Jednakże właśnie jako wyznawcy religii, w której miłość i poszanowanie człowieka są jednym z najważniejszych przykazań, nie możemy ani nikomu tej wiary narzucać, ani też stosować wobec nikogo pośredniej czy bezpośredniej presji, odmawiając mu miana pełnowartościowego Polaka, dlatego że nie jest katolikiem. Postępowanie takie niezgodne jest z chrześcijańską miłością i chrześcijańską tolerancją. Niezależnie od tego wydaje się ono płynąć z ducha integryzmu i posiadać charakter swoiście pojętego brachium saeculare, w którym władza świecka została zastąpiona presją społecznej opinii. Nie jest to chyba pokrewieństwo godne chluby. Z drugiej strony, jeżeli rozumowanie odmawiające prawa do polskości wszystkiemu, co niekatolickie chce szukać swego uzasadnienia na terenie religijnym, może się ono odwołać tylko do jakiegoś utożsamiania Królestwa Bożego z ojczyzną ziemską, co jest po prostu teologicznym błędem.
Tak wyglądałby problem ujęty w swej istocie, a więc w zasadzie pozahistorycznie. Jednakże takie ujęcie jest niewystarczające, tak jak dla uchwycenia społecznych i religijnych skutków wyznaniowego fanatyzmu nie wystarcza samo potępienie ekscesów nietolerancji. Konieczne wydaje się spojrzenie na problem z punktu widzenia określonej sytuacji historycznej, z punktu widzenia zarówno rozwoju Kościoła i społeczności katolickiej oraz świadomości religijnej, jak i rozwoju społeczności narodowej i narodowej świadomości.
W tej dynamicznej perspektywie można lepiej i bardziej konkretnie ocenić skutki zjawisk, a pewne pozornie niewinne błędy w rozłożeniu akcentów nabierają niespodziewanej wymowy. Dopiero wówczas występuje również z całą ostrością problem, który przy rozpatrywaniu statycznym jest właściwie nie do uchwycenia. Mianowicie problem petryfikacji narodowej formy katolicyzmu i jej odpowiednika w świadomości religijnej, spowodowany ich ścisłym związkiem z tradycją, która będąc pozytywną siłą, może też niekiedy pełnić funkcję przysłowiowej kuli u nogi.
Można chyba zaryzykować twierdzenie, że na pewnych etapach rozwoju świadomości religijnej i narodowej w okresie charakterystycznym dla tzw. społeczności zamkniętych, pewne, nawet dość daleko posunięte pomieszanie płaszczyzny religijnej i płaszczyzny narodowej jest zjawiskiem nie tylko historycznie uzasadnionym, ale i nieuniknionym. I chociaż sytuacji takiej wiele nieraz trzeba zarzucić, nie może być ona traktowana inaczej niż pewien nieuchronny etap rozwojowy społecznej świadomości religijnej i formy życia społecznego.
Społeczność narodowa na zamkniętym, egocentrycznym etapie swego rozwoju zapewne zawsze ma skłonność do traktowania silnie związanej z nią religii jako bardziej narodowej niż powszechnej.
Związek katolicyzmu z polskością ma za sobą bogatą tradycję, która tłumaczy tak jego istnienie, jak i specyficzny charakter. Stoi za nim określony nurt faktów, sytuacji, idei, pojęć, ciągnący się poprzez całą historię Polski. Otwiera go niejako oficjalne wejście Polski do wielkiej rodziny narodów europejskich poprzez chrzest. Nie może być również kwestionowany religijny charakter średniowiecznej kultury europejskiej, którą Polska przyjęła w następstwie tego faktu, ani też funkcja Kościoła i katolicyzmu w całym tym procesie. Dalej mamy ideę „przedmurza chrześcijaństwa” i walki z Tatarami, wojny z protestanckimi Szwedami i prawosławną Moskwą. Związek szerokich warstw narodu z katolicyzmem pogłębiony był niewątpliwie przez to, iż Kościół w Polsce nie był związany z władzą zaborczą w okresie niewoli. Bywały w hierarchii wypadki jaskrawego legitymizmu, ale nie brakło i faktów przeciwnych.
Natomiast katolicyzm odegrał w tym okresie niezaprzeczalną rolę ostoi polskości na terenach objętych szczególnie ostrą akcją wynaradawiania prowadzoną przez protestanckie Prusy i prawosławną Rosję. Oba państwa zaborcze zdawały sobie zresztą sprawę z tej roli katolicyzmu i odpowiednio do tego go traktowały. Katolicyzm był również jednym z najbardziej zasadniczych elementów jedności narodu rozdzielonego granicami i rozsianego na emigracji. Związek religii z polskością znalazł swoisty wyraz w polskiej filozofii narodowej (mesjanizm polski), znajdował go również w ideologii politycznej i programach kulturalnych. Z drugiej strony i katolicyzm nie gardził odwoływaniem się do motywacji narodowej w sprawach religijnych. Wszystko to zaś gruntowało z kolei ów związek coraz głębiej w umysłach.
Katolicyzm polski musi być uniwersalistyczny i nowoczesny. Bezwzględnie musi on być również zakorzeniony w polskim konkrecie i polskiej tradycji
Specyficzne zatarcie granic pomiędzy katolicyzmem a polskością, które stało się z biegiem czasu charakterystyczną cechą tego związku, umocnione było w okresie niewoli również przez brak polskich instytucji państwowych i niewystarczającą ilość kulturalnych. Powodowało to, iż Kościół siłą rzeczy pełnił niejednokrotnie szereg funkcji, przede wszystkim w dziedzinie pielęgnowania świadomości narodowej, podejmując działalność nienależącą do jego istoty. W efekcie Kościół, a raczej jego przedstawiciele stawali się niejednokrotnie autorytetami w sprawach pozareligijnych, służąc w ówczesnych warunkach historycznych życiu narodowemu, co z drugiej strony – niezależnie od szlachetności intencji – umacniało skłonności do pewnego rodzaju klerykalizmu.
Zjawisko to występowało tym wyraźniej, że nie było w Polsce tych procesów o szerokim zasięgu społecznym, które w innych krajach niosło mieszczaństwo, a które wiodły do autonomizacji kultury narodowej wobec religii i organizacji państwowej wobec Kościoła.
Zrozumiały więc jest do pewnego stopnia na tle rozwoju historycznego Polski zarówno brak koniecznego rozgraniczenia elementów religijnych oraz narodowych w społecznej świadomości, jak i stałe wzajemne odwoływanie się w motywacji oraz w argumentacji.
Petryfikowanie historycznych anachronizmów może jednakże okazać się tragedią. Żyjemy w okresie przekształcania społeczności zamkniętych w społeczności typu otwartego, co więcej – w okresie, w którym to przekształcenie jest wyjściem koniecznym i nieuniknionym, jeśli nie ma nastąpić powszechna katastrofa. Uniwersalizm staje się cechą charakterystyczną naszej cywilizacji i życia międzynarodowego. Jest on dzisiaj również szczególnym i zasadniczym problemem powszechnego ze swej istoty Kościoła. Jak z punktu widzenia tego historycznego etapu przedstawiają się skutki interesującego nas tu pomieszania płaszczyzn i utożsamiania pojęć?
Przede wszystkim trzeba stwierdzić, iż zrozumienie ducha uniwersalizmu zakłada w sposób konieczny zrozumienie ducha pluralizmu, gdyż są one dwiema stronami tego samego zagadnienia. Uniwersalizm zakłada wewnętrzne zróżnicowanie. Warunkiem jego realności jest szacunek dla odrębności, a zarazem świadomość przewagi tego, co łączy, nad tym, co dzieli, oraz umiejętność współdziałania. Szacunek dla wewnętrznych odrębności religijnych i światopoglądowych przy jednoczesnym uznaniu nadrzędności – w płaszczyźnie doczesnej – celów narodowych nad tymi różnicami jest warunkiem spoistości nowoczesnego, wewnętrznie zróżnicowanego narodu. Podobnie szacunek dla odrębności narodowych jest warunkiem skuteczności międzynarodowej współpracy. Analogicznie Kościół, jako społeczność ponadnarodowa typu religijnego, musi zdobyć się na pełne zrozumienie bogactwa różnorodnych regionalnych i kulturowych, a przede wszystkim narodowych typów religijności, które – o ile nie naruszają ortodoksji – są po prostu różnymi mieszkaniami w domu Jednego Ojca.
To zrozumienie uniwersalizmu i pluralizmu i ich wzajemnego powiązania – na to, aby posiadało społeczną wagę, musi wystąpić w świadomości przeważającej części społeczeństwa. Otóż należy się obawiać, że utożsamienie pojęć polski-katolicki i Polak-katolik stwarzać będzie w umysłowościach, w których występuje, szczególnie niekorzystne warunki dla tego zrozumienia. Świadomość narodowa – która powinna stanąć ponad różnicami światopoglądowymi – i świadomość religijna – która powinna stanąć ponad odrębnościami narodowymi – w tej sytuacji blokują się nawzajem, hamując swój rozwój w pożądanym i koniecznym kierunku. W ten sposób świadomość, zamiast się rozwijać, pozostaje na etapie charakterystycznym dla społeczności zamkniętej niejako podwójnie – narodowo i religijnie. Ponieważ jednak faktyczny rozwój społeczności narodowej idzie w kierunku nowoczesnego pluralizmu, tak zablokowane w swym rozwoju świadomości muszą tu działać negatywnie. Katolikom o takiej mentalności trudno współpracować z ludźmi innych światopoglądów przy rozwiązywane w duchu potrzeb społeczeństwa pluralistycznego.
Nadając różnicom światopoglądowym rangę granic nieprzekraczalnych, w życiu społecznym stają się czynnikiem nieufności i rozbicia, a na dłuższą metę działają hamująco na proces narodowej integracji i rozwój narodowej świadomości.
Szacunek dla wewnętrznych odrębności religijnych i światopoglądowych przy jednoczesnym uznaniu nadrzędności celów narodowych nad tymi różnicami jest warunkiem spoistości nowoczesnego narodu
W ten sposób tragicznie uwikłani w pojęcia, które każą im kwestionować narodową pełnowartościowość innych, stawiają pod znakiem zapytania pełnowartościowość własną. Świadomość religijna pozostaje natomiast na etapie partykularystycznym, z którym łączy się nieraz pewnego rodzaju narodowo-religijna megalomania. Poczucie więzi z całością Kościoła jest oczywiście teoretycznie niekwestionowane, ale znajduje minimalne odbicie w praktyce. Odpowiedzialność za całość Kościoła i obowiązek wzajemnej wymiany wartości w płaszczyźnie naturalnej i nadprzyrodzonej z tą całością, są albo w ogóle nieuświadamiane, albo uznawane również tylko teoretycznie i zapewne nie w kategoriach osobistych, religijnych potrzeb. Rozwój życia religijnego w innych krajach i kierunek tego rozwoju nie budzą głębszego zainteresowania. U źródeł tego braku zainteresowania leży często przekonanie, że nasz polski katolicyzm, jeśli nie jest lepszy (chociaż i takie zdania się słyszy), to już na pewno pod żadnym względem nie jest gorszy od innych i wobec tego od obcych nie mamy się czego uczyć.
Jak należy oceniać wpływ ludzi o takiej mentalności, jeśli okażą się oni liczni, na rozwój narodowej społeczności religijnej, w sytuacji, w której cały Kościół stoi wobec zasadniczych problemów niedających się rozwiązać inaczej, jak wspólnym wysiłkiem całego Kościoła? Problemów, które jeśli dzisiaj nie występują z jednakowym nasileniem we wszystkich społecznościach religijnych, to osiągną takie samo lub podobne nasilenie jutro? Problemów, których szczęśliwe rozwiązanie w naszym kręgu cywilizacyjnym jest warunkiem nie tylko utrzymania stanu posiadania Kościoła na dotychczasowych terenach, ale i warunkiem jego rozwoju na terenach nowych? Z tego punktu widzenia to, co dzieje się w katolicyzmie francuskim czy amerykańskim, może być ważne dla katolicyzmu polskiego, a to, co dzieje się w katolicyzmie polskim – dla katolicyzmu na przykład w Indiach.
Jak z drugiej strony ocenić możliwość wkładu tego typu spetryfikowanych i anachronicznych świadomości religijnych w rozwiązywanie w duchu chrześcijańskim aktualnych problemów życia społecznego, problemów nowej cywilizacji i nowej kultury? Świadomość ta nie gwarantuje ani pełnego zrozumienia uniwersalistycznego i otwartego chrześcijaństwa, ani też pełnego zrozumienia tych problemów i właściwego do nich podejścia. A przecież jako katolicy, przekonani o słuszności i społecznej wadze wyznawanych przez nas prawd, uważamy, że od stopnia i jakości naszego wkładu w rozwiązanie tych problemów zależy zarówno prawidłowy kierunek samych rozwiązań, jak i miejsce Kościoła i religii w nowej cywilizacji.
Gdy stwierdzamy, że polskie oblicze katolicyzmu posiada obok swoich zalet również nieprzypadkowe, istotne wady i to wady przybierające nieraz postać anachronizmów, wówczas otwieramy problem. Wiemy, że jego rozwiązanie leży jakby na przecięciu dwóch płaszczyzn: poziomej płaszczyzny współczesnego uniwersalistycznego katolicyzmu nowej epoki i pionowej płaszczyzny polskiej katolickiej tradycji. Wiemy, że katolicyzm polski musi być uniwersalistyczny i nowoczesny. Wiemy również, że bezwzględnie musi on być zakorzeniony w polskim konkrecie i polskiej tradycji. Takie postawienie sprawy nie jest oczywiście rozwiązaniem problemu, a tylko ogólnym określeniem wymogów, których prawidłowe wypełnienie zadecyduje o przyszłości Kościoła w naszym kraju.
