Duszpasterstwo musi zrezygnować z założenia, że ludzie, do których jest skierowane, są w zasadzie religijnie przekonani, i musi przyjąć, że są to w najlepszym razie ludzie, których myśli chodzą bardzo własnymi drogami.
Dwunasty rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku
Rozważania dotyczące postawy otwartej i jej praktycznego zastosowania w życiu współczesnego Kościoła pozostałyby dla nas w gruncie rzeczy czystą teorią, gdybyśmy nie dokonali próby skonfrontowania ich z polską sytuacją, naszymi potrzebami i warunkami.
O sytuacji Kościoła w Polsce dość szeroko funkcjonuje w kołach katolickich pogląd, że jest ona całkowicie specyficzna i różna od sytuacji w krajach zachodnich ulegających dechrystianizacji. Według tego poglądu warstwę robotniczą, a przede wszystkim chłopską, cechuje żywa religijność oraz bardzo silne przywiązanie do Kościoła w jego obecnej postaci. Najsłabszą grupą społeczności katolickiej jest inteligencja. Ona też głównie – czy to pod wpływem właściwego jej zafascynowania Zachodem, a zwłaszcza, jak się niekiedy ironicznie mówi „francuszczyzną”, czy też w wyniku przeżywania własnych kryzysów religijnych – głosi, albo też nawet rzeczywiście odczuwa potrzebę reformy, a w jej ramach również tego wszystkiego, co wiąże się z tzw. postawą otwartą.
Jedynym realnym niebezpieczeństwem dla Kościoła i religijności w Polsce jest według tej opinii ofensywa ateistyczna. Wyraża się ona w intensywnej propagandzie i oddziaływaniu wychowawczym, a także w ograniczaniu możliwości działania Kościoła – a przez to i jego wpływu na społeczeństwo – przez „zamykanie go w zakrystii”.
Pogląd taki prowadzi do wniosku, że wszelkie poważniejsze zmiany w katolicyzmie polskim są bądź całkowicie niepotrzebne, bądź też powinny być wprowadzane bardzo ostrożnie i w małych dawkach. Co więcej, nieraz idzie się nawet dalej, uważając, że lansowanie postawy otwartej w polskiej społeczności katolickiej jest zasadniczo niebezpieczne i szkodliwe.
Czy zarysowany wyżej pogląd jest słuszny? Można mu z całym przekonaniem przeciwstawić tezę, że sytuacja Kościoła w Polsce jest inna i nowa: działa u nas w tej chwili szereg czynników, występujących i gdzie indziej, i są to czynniki z wielką siłą stawiające postulat reform, w których postawa otwarta odgrywałaby rolę zasadniczą. Dla przejrzystości obrazu czynniki te spróbujemy uporządkować w kilka podstawowych faktów, z których – jak się zdaje – wiele wynika.
Fakt pierwszy: Polska z kraju katolickiego zmienia się w kraj laicki i pluralistyczny. Zostawmy na boku powszechnie znane uproszczenia, związane z określeniem „kraj katolicki”. Oczywiste jest również, że sformułowanie „laicki i pluralistyczny” nie wyklucza poważnej roli katolicyzmu.
Jednakże dokonuje się tu stopniowo – i to dość szybko – zmiana o charakterze jakościowym. W Polsce jeszcze do niedawna społecznie obowiązujące, choć nie zawsze zachowywane, normy obyczajowe starały się żyć w zgodzie z etyką chrześcijańską. Przypadkiem spotkany człowiek mógł być niejako a priori uznany za katolika. Wyjątkowo mało miało się do czynienia z członkiem innego wyznania, zaś zdeklarowana wolnomyślność uchodziła za rzecz niemal podejrzaną.
Państwo przyjmowało fakt ten do wiadomości niejako oficjalnie. W miejscach publicznych wisiały krzyże, a uroczystości o charakterze państwowym łączone były z obrzędami religijnymi. Wszystko to uległo lub ulega zmianie.
W obyczaju zdobywają „równouprawnienie” normy wyraźnie kontrowersyjnie w stosunku do katolickich. Rośnie stale ilość faktycznych niekatolików, począwszy od zdecydowanych ateistów, skończywszy na ludziach, u których trudno nieraz określić, czy poszukiwanie autentyzmu własnej postawy dokonuje się jeszcze wewnątrz czy już na zewnątrz katolicyzmu.
W Polsce jeszcze do niedawna społecznie obowiązujące, choć nie zawsze zachowywane, normy obyczajowe starały się żyć w zgodzie z etyką chrześcijańską
W bardzo licznych kręgach społecznych te wszystkie postawy mniej lub bardziej niekatolickie są traktowane jako naturalne i nikogo już nie szokują. Jednocześnie religia została w Polsce uznana za sprawę prywatną; rubryka wyznaniowa znikła z papierów państwowych, podobnie jak krzyże z lokalów o charakterze urzędowym lub społecznym. Religia staje się również coraz bardziej sprawą prywatną w odczuciu społecznym. Stopniowo przestaje funkcjonować model, w którym „katolicki” i „narodowy” były niemal synonimami. Wszystkie te przemiany można chyba sprowadzić do trzech podstawowych punktów: po pierwsze, zanika wpływ społeczny działający na rzecz oficjalnej choćby przynależności do Kościoła i kierowania się w życiu moralnością chrześcijańską. Po drugie, religia staje się w coraz mniejszym stopniu sprawą tradycji, a w coraz większym – osobistego wyboru. Po trzecie, wyraźnie wzrasta ilość ludzi, którzy się za katolików nie uważają, lub też traktują przynależność do Kościoła czysto formalnie, wyznając w gruncie rzeczy inne zasady światopoglądowe.
Istota problemu, jaki w związku z tą nową sytuacją staje przed katolicyzmem polskim, daje się wyrazić w pytaniu, czy będzie on tę sytuację afirmować i wyciągać z niej wnioski – i to jest właśnie accomodata renovatio – czy przeciwnie, będzie się koncentrować na próbach galwanizowania tych form i zasad, które się często uważa za najistotniejsze, a które posiadają w rzeczywistości charakter czysto historyczny.
Co więcej, w procesie laicyzacji występują nie tylko zjawiska „zeświecczenia”, ale również manifestują się akcenty wyraźnie antyreligijne. Co wobec tego ma być dominantą ustosunkowania się społeczności katolickiej do całokształtu tych procesów? Czy akcja na „nie” w stosunku do akcentów antyreligijnych, czy też afirmacja świeckości form społecznych i pluralizmu, która sama w sobie jest sytuacją naturalną i w której społeczność religijna musi znaleźć sobie swoje nowe miejsce? Alternatywą takiej afirmacji zdaje się być tylko katolickie getto lub jakieś mniej czy więcej nieokreślone postawy kompromisowe.
Nowy stan rzeczy narzuca też pewne bezpośrednie wnioski. Duszpasterstwo musi zrezygnować z założenia, że ludzie, do których jest skierowane, są w zasadzie religijnie przekonani, i musi przyjąć, że są to w najlepszym razie ludzie, których myśli chodzą bardzo własnymi drogami. Można się spierać, czy Polskę należy już w tej chwili nazwać „krajem misyjnym”, ale w każdym razie działalność duszpasterska typu „misyjnego” staje się sprawą wielkiej wagi.
Wychowanie religijne zarówno świeckich, jak i kapłanów musi uwzględnić fakt, że będą oni żyli i działali w środowisku światopoglądowo niejednolitym. Będą oni więc zmuszeni do stałej konfrontacji swych zasad z odmiennymi poglądami, a nawet mogą znajdować się pod środowiskową presją oddziaływania „innych prawd” i „innych norm”. Co więcej, zarówno pochodzenie samej misji chrześcijaństwa, jak i elementarne dobro społeczne będzie zależało w ogromnej mierze od posiadania przez nich już nie tylko ducha tolerancji, ale i umiejętności współżycia i współpracy z ludźmi innych przekonań, wzajemnego szacunku, poszukiwania punktów stycznych i twórczej konfrontacji poglądów.
Fakt drugi: Polska jest krajem budującym socjalizm. Oznacza to nie tylko, że katolicy w Polsce żyją w określonym ustroju. Oznacza przede wszystkim, że uczestniczą oni w tworzeniu nowego kształtu państwowego i społecznego.
Uczestnictwo to jest przy tym dwojakie: i tak stanowisko zawodowe czy pełniona funkcja społeczna wyznaczają sferę, w której działanie człowieka bywa tak ściśle określone, że swoboda praktycznie ogranicza się do lepszego lub gorszego wykonywania pracy. Istnieją jednak sytuacje, w których działanie zależne jest od woli i osobistego nastawienia, a przy tym posiada duże nieraz społeczne znaczenie. Oba te plany często nakładają się na siebie. W tej samej sprawie pracownik działający w ramach struktury socjalistycznej, dla jej celów i w sposób przez nią określony, może, lecz nie musi, wykazać własną inicjatywę lub głębsze zainteresowanie ludzkimi sprawami, z którymi się styka w swej pracy. Rozwój treści humanistycznych w strukturze socjalistycznej i życiu socjalistycznego społeczeństwa zależny jest w ogromnym stopniu od postawy ludzi.
Wychowanie religijne zarówno świeckich, jak i kapłanów musi uwzględnić fakt, że będą oni żyli i działali w środowisku światopoglądowo niejednolitym
Z faktu, iż Kościół w Polsce działa w społeczeństwie budującym socjalizm, płynie szereg wniosków. Biorąc rzecz generalnie, kierunek oddziaływania duszpasterskiego nie powinien ugruntowywać postawy emigracji wewnętrznej, rodzącej obojętny lub negatywny stosunek do własnej pracy, co czyni ją w skutkach często społecznie nieużyteczną.
Z podobnych przyczyn nie powinno ono wpłynąć na rodzenie się postawy obojętności wobec przemian, które się w Polsce dokonują. Powinno ono natomiast oddziaływać w kierunku aktywnego wnoszenia w życie zawodowe i społeczne chrześcijańskich wartości humanistycznych posiadających wagę ogólnożyciową i ogólnospołeczną oraz mogących przyczynić się do ugruntowania i wzrostu elementów humanistycznych i naturalno-chrześcijańskich w socjalistycznej strukturze społecznej. Powinno ono też specjalnie uwzględniać, że struktury socjalistyczne posiadają w skali społecznej własne – częstokroć inne niż struktury prywatno-kapitalistyczne – odcinki szczególnego zagrożenia etycznego, oraz takie, na których w szczególny sposób ujawnia się społeczna potrzeba osobistej postawy humanistycznej. Na te odcinki powinno ono w oparciu o analizę socjologiczną zwrócić szczególną uwagę.
Fakt, iż Polska jest krajem budującym socjalizm i że jest ona rządzona przez marksistów, którzy odgrywają zasadniczą rolę kierowniczą w jej życiu społecznym, uzasadnia celowość i konieczność prowadzenia dialogu między marksistami i katolikami w płaszczyźnie społecznej. Za koniecznością nawiązania i kontynuowania takiego dialogu przemawia wzgląd na obiektywne społeczne potrzeby. Moment ten powinien być w równej mierze interesujący dla obydwóch stron: katolickiej i marksistowskiej. Dialog z całą pewnością nie jest i nie będzie łatwy.
Na ułatwienie go nie wpłynie fakt, że marksiści są w Polsce partią rządzącą ani właściwa im formacja intelektualno-ideologiczna, ich pryncypialnie areligijna postawa światopoglądowa i program wychowania społecznego o założeniach materialistycznych. Dialog ten jest i będzie komplikowany w konkretnych sytuacjach przez fakt krzyżowania się w nim elementów światopoglądowych i względu na interes społeczny z przesłankami racji politycznej.
Z drugiej trony na bardziej pozytywny stosunek marksistów do dialogu z katolikami wpływać może rewizja hipotezy zakładającej szybką eliminację religijności jako poważnego zjawiska społecznego. Przyjmowany na jej miejsce pogląd oparty jest na bardziej realnych przesłankach socjologicznych i przewiduje względną trwałość szerokiej społeczności katolickiej w Polsce. Oczywiście – trzeba tu zaznaczyć – rewizja tej hipotezy sama przez się jeszcze nie przesądza stosunku do dialogu, ponieważ i w tym wypadku możliwy jest wybór innej drogi postępowania.
Obok społecznego dialogu między katolikami i marksistami istnieje poważny problem właściwego ułożenia stosunków pomiędzy Kościołem a Państwem. Niewątpliwie obydwu stronom powinno zależeć na sformułowaniu takiego modus vivendi, które zapewniałoby krajowi „pokój społeczny”. Powinno ono, honorując wzajemnie prawa obydwu stron, stwarzać warunki pozwalające pełniej włączyć wartości reprezentowane w Polsce przez katolików w budowę nowego społeczeństwa. Wzajemne zadawnione uprzedzenia, duża ilość obiektywnych kontrowersji, a także dynamika wzajemnych stosunków przebiegających w atmosferze ofensywy laicyzacyjnej powodują, że doprowadzenie do owego modus vivendi i następnie utrzymanie go, wymagać będzie z pewnością dużego wysiłku i dobrej woli z obu stron. Trudności na tym odcinku są bardzo duże, choć można mieć nadzieję, że pozytywną rolę odegra tu „otwarcie na Wschód” Stolicy Apostolskiej i nowy styl całej polityki Kościoła.
Głoszenie postulatu postawy otwartej wśród polskich katolików nie jest na pewno wyważaniem otwartych drzwi
Fakt trzeci: Polska staje się krajem cywilizacji technicznej. Jej narastanie w warunkach polskich niesie wiele niewiadomych. Powoduje ona przemiany świadomości, wzorców społecznych i modeli stosunków międzyludzkich, tym trudniejsze do uchwycenia, że ciągle płynne i nieustabilizowane.
Jest też ona chyba zagadnieniem w gruncie rzeczy najszerszym z interesującego nas tu punktu widzenia. Występowanie w naszym społeczeństwie związanych z nią przemian nie może być przez duszpasterstwo ani niezauważane, ani też traktowane po prostu negatywnie. To prawda, że niosą one ze sobą szereg nowych niebezpieczeństw dla postawy religijnej człowieka, ale niosą także cenne dla niej wartości.
W każdym razie duszpasterstwo musi wziąć pod uwagę, że człowiek, do którego się zwraca, jest dziś dość zasadniczo inny niż dwadzieścia lat temu. Przede wszystkim u człowieka „ery technicznej” obserwujemy odchodzenie od myślenia abstrakcyjnego ku myśleniu konkretami, od wiary w idee ku wartościom empirycznie sprawdzalnym.
W dziedzinie religijnej będzie to odchodzenie od religii traktowanej jako idea – na rzecz traktowania jej jako postawy konkretnej i wyrażającej się w konkrecie. Religia sprawdza się w konkretach i w nich powinna być wyrażana. Może to oznaczać zwrot ku postawie czynnej miłości bliźniego. Może też zawierać niebezpieczeństwo traktowania religii przede wszystkim instrumentalnie i pragmatycznie jako antidotum na zło społeczne i osobiste, przy praktycznym zagubieniu jej transcendentnego celu.
Po wtóre, człowieka tego charakteryzuje zamęt intelektualny w dziedzinie światopoglądowej, obawa i nieufność wobec wszelkich systemów i syntez, a więc również wobec systemu światopoglądowego opartego na religii. Jest on wreszcie narażony na wpływ szerokiej fali skłonności do „życia ułatwionego”. Ulega łatwo postawie konsumpcyjnej, niebezpiecznej dla wszelkich wartości moralnych niedających się uzasadnić uchwytną korzyścią jednostki czy małej grupy społecznej, z którą jest ona związana.
Nie można zamykać oczu na fakty. Niedostrzeganie ich, obojętnie z jak szlachetnych pobudek, do niczego nie prowadzi i nie stanowi ani nie może dać żadnego rozwiązania. Uznanie ich nie jest oczywiście jeszcze rozwiązaniem, ale stwarza szansę dokładniejszego ich zbadania i wyciągnięcia wniosków.
Jeśli kierunek dokonujących się w Polsce procesów został tu zarysowany mniej więcej prawidłowo, postawa otwarta zyskuje w nim zasadniczy argument. Przyjęcie przez katolików polskich postawy otwartej, a przez katolicyzm polski modelu otwartego w jego stosunkach wewnętrznych i w jego stosunku do całego społeczeństwa i rzeczywistości społecznej, w którą jest wcielony, staje się – na tym tle – podstawowym elementem szansy jego pozytywnej roli społecznej i misji. Problem ten związany jest ściśle z odnową Kościoła w Polsce, jego udziałem i współuczestnictwem w accomodata renovatio Kościoła powszechnego.
Głoszenie postulatu postawy otwartej wśród polskich katolików nie jest na pewno wyważaniem otwartych drzwi. Fakt przyjęcia tego postulatu przez pewne koła „awangardowe” czy „elitarne”, albo wreszcie przez kręgi „intelektualistów”, nie jest oczywiście pozbawiony społecznego znaczenia. Posiada je jednak przede wszystkim o tyle, o ile hasła przez te kręgi głoszone mają szanse i warunki powolnego choćby przenikania do szerokich kręgów społecznych ludzi wierzących i przekształcania ich postawy. Postawa otwarta nie jest bowiem postulatem przede wszystkim intelektualnym. Jej punkt ciężkości natomiast leży w praktyce życia codziennego.
W kołach marksistowskich funkcjonowała przez pewien czas teza, iż w wyniku pogłębiającego się procesu laicyzacji katolicyzm jako szerokie zjawisko społeczne przestanie w Polsce egzystować w czasie stosunkowo krótkim. Procesowi temu miały oprzeć się w zasadzie tylko wąskie kręgi elitarne, których wiara pochodziłaby w pełni ze świadomego wyboru. Dziś coraz bardziej nie ulega wątpliwości, że tak zarysowana perspektywa jest wyraźnie uproszczona; i coraz częściej się to mówi.
Oczywiście, oba elementy uproszczonej perspektywy są prawdziwe. Nieuchronne zdaje się być ponoszenie przez Kościół w Polsce strat ilościowych w wyniku samego procesu laicyzacji i to niezależne od stopnia nasilenia propagandy antyreligijnej.
Związki polskości z katolicyzmem są w tradycji narodowej bardzo silnie utrwalone. Nie są one pozbawione znaczenia, ponieważ obserwuje się, że rola tradycji nie maleje tak, jak by się można było spodziewać
Na pewno też „wiara z wyboru” będzie wśród wierzących zjawiskiem coraz częściej spotykanym. Jednakże oba te zjawiska nie wyczerpują treści procesu, jaki tu zachodzi, i dlatego jego efekt w dostępnej racjonalnym przewidywaniom perspektywie czasu musi być skorygowany. Tak długo mianowicie, jak daleko sięga ta perspektywa, będziemy zapewne obserwować nie tylko wąskie kręgi elit katolickich, ale zróżnicowaną, poważną liczebnie katolicką społeczność. Należy być ostrożnym w używaniu w stosunku do niej terminów takich jak „masowa” czy „tradycyjna”, ponieważ terminy te mają bardzo określoną treść i mogą okazać się, częściowo przynajmniej, nieprzydatne dla określenia charakteru tej społeczności. W stosunku do masowej społeczności katolickiej w Polsce dzisiejszej będzie ona zapewne mniej liczna i trudno już dziś powiedzieć coś pewnego o jej składzie społecznym, chociaż można snuć już przewidywania na ten temat. Co świadczy o trwałości takiej poważnej liczebnie społeczności katolickiej?
Publicysta marksistowski Tadeusz Mrówczyński w swym artykule „Kredowe koła i laicyzacja” („Argumenty” nr 30/216 z r. 1962) wskazuje na trzy momenty, które przemawiają za wniesieniem poprawki do „hipotezy laicyzacyjnej”, stawiającej niemal znak równania pomiędzy industrializacją i urbanizacją a dechrystianizacją społeczeństwa. Pierwszy z nich – to nasza niewiedza na temat wpływu, jaki wywrze cywilizacja techniczna w swym dalszym rozwoju na zjawisko religijności. Drugi – to oczywista nieznajomość przebiegu tego procesu w Polsce, ze względu na jej specyfikę zarówno historyczną, jak i aktualną, związaną z realizacją socjalizmu. Trzeci – to procesy adaptacyjne w samym katolicyzmie.
Wszystkie te trzy momenty zostały na pewno słusznie podniesione. Wpływ dalszego rozwoju cywilizacji technicznej na zjawisko religijności zawiera stosunkowo największy procent niewiadomych. Przykład wzrastającej żywotności katolicyzmu w kraju tak uprzemysłowionym jak Stany Zjednoczone daje wiele do myślenia.
Co prawda o czym innym zdaje się świadczyć przykład krajów skandynawskich. Zapewne można by przy bliższej analizie znaleźć częściowe przynajmniej wytłumaczenie tych różnic. W każdym razie zdaje się, że kraje skandynawskie są ze względu na swą specyfikę przykładem bardziej „nietypowym” i można chyba co najmniej powiedzieć, że problem pozostaje otwarty. Pytanie o konkretny przebieg tego procesu w Polsce nasuwa więcej konkretnych refleksji jako nam bliższy i podlegający bezpośredniej obserwacji. Występuje tu wiele czynników, które osłabiając skuteczność zarówno obiektywnych procesów laicyzacyjnych, jak i ateistycznej propagandy każą przewidywać znaczną trwałość katolicyzmu jako zjawiska o szerokim zasięgu społecznym.
Trzeba zauważyć, że związki polskości z katolicyzmem są w tradycji narodowej bardzo silnie utrwalone. Nie są one pozbawione znaczenia, ponieważ obserwuje się, że rola tradycji nie maleje tak, jak by się można było spodziewać. Zjawisko to może być związane również z pewnym wzrostem skłonności zachowawczych, będących reakcją – obserwowaną chociażby na Zachodzie – na zbyt gwałtowne i męczące tempo przemian, charakterystyczne dla cywilizacji technicznej. Trzeba też wziąć pod uwagę, że zarówno skutki sprawowania w Polsce władzy przez partię legitymującą się światopoglądem materialistycznym, jak i sama propaganda ateistyczna dają efekt złożony. U jednych powodują one zdecydowaną zmianę stanowiska światopoglądowego, u innych, nie mniej licznych, prawem reakcji – wzrost świadomości religijnej czy przynajmniej zewnętrznego przywiązania do Kościoła. Jak będziemy oceniać skutki tych zjawisk z punktu widzenia samego katolicyzmu, z uwagi na jego typ, jaki utrwalają, to już inna sprawa. W każdym razie działają one na rzecz zachowania szerokiego zasięgu jego społecznego wpływu.
Procesy adaptacyjne w Kościele do niedawna były chyba niedoceniane również w świecie katolickim. Chodzi tu o tempo adaptacji katolicyzmu do nowych warunków cywilizacyjnych. Postulaty, które nie tak dawno jeszcze zdawały się być wyłączną własnością awangardowych elit, są wprowadzane w życie w coraz większym zakresie i coraz szerszym kręgu społecznym. Proces ten nie musi być wcale równoznaczny koniecznie z pogłębieniem. Na Zachodzie obserwujemy już w tej chwili powstawanie „nowoczesnego” konformizmu religijnego, który jest równie daleki, choć pod innym względem, od najgłębszych postulatów elit, jak od dawnego konformizmu typu tradycyjnego. Jednakże pozostaje faktem, że współczesny człowiek przestaje ostro odczuwać przepaść między wyznawaną religią a otaczającym go światem i że reformy, które w skali całego Kościoła przynosi Sobór, jeszcze się do tego przyczynią. Przemiany te nie ominą i Kościoła w Polsce, zwłaszcza że czynniki opóźniające skuteczność procesów laicyzacyjnych wpłyną na zachowanie bardzo jeszcze znacznego ilościowo zasięgu jego społecznego wpływu.
Zarówno wierzący, jak i niewierzący powinni sobie życzyć z ogólnospołecznego punktu widzenia: aby wiara katolików stawała się coraz bardziej świadoma, a dzięki temu również otwarta
Jest oczywiste, że nie sama tylko postawa awangardowa elit, ale otwartość tej właśnie szerokiej społeczności katolików zadecyduje ostatecznie o tym, czy jej członkowie właśnie jako katolicy będą siłą społecznie konstruktywną i elementem społecznej integracji. Nieprzypadkowo mówimy tu „jako katolicy”. Dla ludzi naprawdę wierzących ich wiara nie będzie nigdy sferą ściśle wyizolowaną, a przeciwnie, zawsze będzie w mniejszym lub większym stopniu wpływać na ich ogólną postawę życiową. Im wiara ta będzie bardziej świadoma, tym bardziej świadomy i kontrolowany będzie jej wpływ na życie. Jednakże przez dłuższy czas zapewne – jak to już zostało powiedziane – będziemy mieli do czynienia również z postawami o znacznym udziale elementów tradycyjnych, dla których charakterystyczne są raczej reakcje niekontrolowane i spontaniczne. Wszystko to powoduje, że w polskich warunkach, z uwagi na specyficzne komplikacje, perspektywa szerokiej społeczności katolickiej jest tylko dwojaka: otwartość lub mimo wszelkich przemian wewnątrzkatolickich atmosfera gettowości i izolacji. Tak więc zarówno wierzący, jak i niewierzący powinni sobie życzyć z ogólnospołecznego punktu widzenia: aby wiara katolików stawała się coraz bardziej świadoma, a dzięki temu również otwarta.
Katolicyzm polski, widziany w szerokiej skali społecznej, przeszedł w ostatnich kilkunastu latach dużą ewolucję. Zmiany, jakie w nim nastąpiły, nie rzucają się może w oczy, dają się jednak uchwycić choćby poprzez porównanie z obrazem sprzed lat osiemnastu. Postawy tzw. awangardy i te, które dają się zaobserwować w tzw. katolicyzmie powiatowym pozostają ze sobą w niewątpliwej relacji, chociaż „w powiecie” ewolucja przebiega wolniej i nieco inaczej.
Rozpatrując perspektywę rozwoju postawy otwartej trzeba jednak koniecznie odnotować co najmniej dwie takie zmiany. Pierwsza – to wyraźny w skali społecznej i w kołach duchowieństwa proces rozdziału religii od polityki. Druga – to wzrost atmosfery tolerancji i szeroko dziś już wysuwany postulat życzliwości wobec niewierzących i wierzących inaczej.
Widzimy tu procesy o wyraźnym kierunku rozwoju, jakkolwiek trzeba zaznaczyć, że są one niezakończone i występują siły im przeciwdziałające. Trudno tu jednak jeszcze mówić o postawie otwartej w pełnym znaczeniu tego słowa. Mamy raczej do czynienia dopiero z dużym krokiem w jej stronę, ale nie z nią samą: z życzliwą tolerancją, ale nie z dialogiem czy nawet zrozumieniem; z traktowaniem współpracy w płaszczyznach bezkonfliktowanych jako oczywistej, ale zarazem z niewiarą w możliwość wspólnego rozwiązywania problemów spornych. Jest tu pewien próg, który trzeba dopiero przekroczyć w dalszym toku przemian.
