Od Kościoła-instytucji ważniejsza jest dusza Kościoła, Kościół duchowy obejmujący wszystkich ludzi dobrej woli. Misją Kościoła widzialnego jest troska o ów Kościół niewidzialny i służenie mu.
Dziesiąty rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku. Tytuł i śródtytuły od redakcji
Obok współczesnych poglądów na sposób wykonywania misji występują dziś również bardzo radykalne tendencje dotyczące samego kształtu wcielonego Kościoła i sposobu, w jaki Kościół widzialny ma istnieć w świecie. Nie może być jednak inaczej, ponieważ zachodzą tu nieusuwalne uwarunkowania i współzależności: określony sposób wykonywania misji naprawdę możliwy jest tylko przy zharmonizowanym z nim kształcie istnienia Kościoła w świecie, kształcie takim, którego tak właśnie rozumiana misja może być naturalną emanacją. W przeciwnym wypadku przestaje być ona świadectwem ducha i postawy Kościoła, a widoczne rozbieżności pozwalają traktować ją jako sztuczną dobudowę czy niemal „chwyt taktyczny”.
Trudno również wyobrazić sobie, aby taka rozbieżność w szerokiej skali społecznej była w ogóle możliwa, ponieważ określony kształt Kościoła w świecie formuje postawę jego wyznawców wobec świata. Tym samym wpływa na sposób rozumienia i wykonywania przez nich misji. Przedłużające się w czasie rozbieżności mogą wówczas dotyczyć pewnych kręgów awangardowych, a nie szerokiego społecznie ruchu wiernych. Najogólniej można powiedzieć, że otwarty kierunek odnowy w Kościele domaga się zarówno nowego kształtu misji, jak i nowego kształtu istnienia Kościoła w świecie, uważając je za jeden problem podlegający dwu zbieżnym czynnikom: współczesnym warunkom historycznym i na nowo odczytanym zasadom Ewangelii.
O Kościele dzisiejszym mówi się niekiedy, że jest on Kościołem diaspory. Aby zrozumieć sens tego określenia spróbujmy porównać warunki, w jakich działał Kościół przez długi okres czasu w tzw. krajach chrześcijańskich, oraz cechy, jakie te warunki w nim ukształtowały, z warunkami współczesnymi i cechami postulowanymi dziś wobec Kościoła.
Mówiąc o warunkach historycznych mamy na myśli te, które ukształtowały tzw. Kościół epoki konstantyńskiej, kształt historycznie najlepiej nam znany i dominujący przez długie stulecia.
Kościół konstantyński
Oczywiście warunki te nie wszędzie były dokładnie takie same i w niektórych krajach już od dłuższego czasu zaczęły one ulegać poważnym zmianom. Niemniej uformowany przez nie pogląd na sposób istnienia Kościoła w świecie trwał długo po tej zmianie i w znacznym stopniu trwa do dzisiaj. Bardzo wielu katolików również i same te warunki uważa nadal za „normalne” czy wręcz „idealne”. Charakterystyczne dla tego modelu cechy Kościoła, o których będziemy dalej mówić, nie były jego cechami jedynymi. Nie tworzyły one więc kompletnego obrazu Kościoła w określonej epoce historycznej, były jednak dostatecznie ważne, aby naznaczyć go swym silnym i wyraźnym piętnem.
Podstawową cechą warunków, które ukształtowały tzw. Kościół konstantyński, było jego oparcie o jednolite wyznaniowo społeczeństwo lub też przynajmniej jednolite wyznaniowo i dość zwarte grupy społeczne, wyróżnione bądź terytorialnie, bądź według przynależności społecznej (stanowo czy klasowo). Trwałość takiej sytuacji wyrażała się szeregiem konsekwencji w społecznym usytuowaniu Kościoła, z których szczególne znaczenie miało utożsamienie grupy wyznaniowej z określoną społecznością świecką czy daleko posunięte utożsamienie religii z obyczajem tej grupy i jej kulturą.
W tych warunkach wejście człowieka do Kościoła odbywało się w sposób naturalny, taki sam, jak jego wejście do społeczności narodowej czy lokalnej. Nie wymagało ono decyzji ani wyboru. Odwrotnie, decyzji lub wyboru wymagało jedynie wyjście z Kościoła, analogicznie – jak wyjście ze społeczności narodowej czy np. stanowej. Jeśli dodamy, że Kościół był na ogół powszechnie uznawanym i potężnym autorytetem społecznym, stanie się zrozumiałe, iż sytuacja taka pociągała za sobą przewagę socjologicznych, społecznych aspektów religii i automatycznie rzutowała na wybór metod stosowanych przez Kościół w jego misji chrystianizacji społeczeństwa.
Wydaje się, że w działalności Kościoła odgrywały zasadniczą rolę „wielkie techniki społeczne”, przy pomocy których formował on przede wszystkim grupę społeczną jako całość. Przez nią oddziaływał on na jednostkę narzucając jej za pośrednictwem tej grupy określone stereotypy poglądów, postaw i zachowań.
Musiało to prowadzić do formowania się religijności w znacznej mierze zewnętrznej, a przynajmniej takiej, w której cechy zewnętrzne, jako łatwiej dostrzegalne, były oceniane przede wszystkim; nie tylko przez Kościół, ale i przez grupę społeczną, która strzeże zachowania stereotypów i w której jednostka do takiej głównie religijności była siłą rzeczy skłaniana.
Otwarty kierunek odnowy w Kościele domaga się zarówno nowego kształtu misji, jak i nowego kształtu istnienia Kościoła w świecie
W tych warunkach Kościół mógł z dużą łatwością posługiwać się takimi środkami oddziaływania, jak przenikanie elementami religijnymi obyczaju i odwoływanie się do grupy społecznej jako jego strażnika, przenikanie całokształtu życia społecznego i kulturalnego elementami religijnymi lub wyznaniowymi, czy wreszcie odwoływanie się do pomocy świeckiej organizacji państwowej jako strażnika praw Kościoła i chrześcijańskiego porządku moralnego. Towarzyszyło temu szerokie odwoływanie się w oddziaływaniu społecznym do motywów emocjonalnych i irracjonalnych oraz pewnych wartościujących stereotypów, funkcjonujących jako niekwestionowane pewniki.
Przykładem takiego stereotypu może być teza, iż „to, co jest szkodliwe dla instytucji Kościoła, jest szkodliwe dla społeczeństwa” lub że „religijność jest równoznaczna z moralnością i zdrowiem społecznym”, i odwrotnie „niereligijność (a czasem nawet inna religijność) równoznaczna jest z niemoralnością i upadkiem zdrowia społecznego”, czy wreszcie – „pozostawanie w religii katolickiej jest stanem naturalnym człowieka, a poglądy niekatolickie mogą być co najwyżej tolerowane”. To też trzeba powiedzieć, że Kościół konstantyński odznaczał się totalnością wpływu społecznego, przewagą czynnika instytucjonalnego, kierującego odgórnie zorganizowaną społecznością, oraz szerokim zastosowaniem tzw. środków bogatych.
Negatywnymi skutkami tych charakterystycznych cech były – i w określonych warunkach historycznych być musiały – tendencje integrystyczne i klerykalizm.
Trzecią negatywną konsekwencją, zasługującą na szczególną uwagę i wymagającą może wyjaśnień, było pewne nadużycie religii. Polegało ono na częściowym utożsamieniu i zatarciu granicy pomiędzy tym, co religijne, i tym, co niereligijne, a także (co jest tu już raczej konsekwencją bardziej ogólnego pomieszania płaszczyzn) pomiędzy tym, co w religii istotne i obowiązujące a tym, co historycznie zmienne i nieobowiązujące. Ponieważ nie chodzi o toczenie „procesu intencji”, ale o zrozumienie faktów i ich negatywnych konsekwencji, pominiemy tu pytanie, w jakim stopniu to zatarcie granic było świadomie inspirowaną metodą, a w jakim tylko wykorzystaniem wytworzonego spontanicznie stanu świadomości społecznej.
W każdym razie tego rodzaju tendencje łatwo jest zrozumieć biorąc pod uwagę warunki, w jakich znajdował się Kościół, i związaną z nimi przewagę aspektów społecznych w jego oddziaływaniu. Religia jako prawda i jako moralność zostaje tu wtopiona w znacznie szerszy zespół poglądów i wzorców zachowań, które będąc własnością społeczeństwa czy określonych grup społecznych mogą liczyć na ich obronę i sankcję w wypadku ich naruszenia.
Kościół konstantyński odznaczał się totalnością wpływu społecznego, przewagą czynnika instytucjonalnego, kierującego odgórnie zorganizowaną społecznością
Z drugiej strony – autorytet religii i religijna sankcja stanowią w szerokiej opinii społecznej osłonę owego szerszego zespołu poglądów i wzorców. Zasadniczą cechą tak działającego mechanizmu jest tendencja tradycjonalna, petryfikująca. Dąży ona do zachowania trwałości owego zespołu, traktowania go jako oczywisty i przeciwdziała wszelkim jego rewizjom, przynajmniej w tych punktach, które w świadomości społecznej uchodzą za istotne. Uważa się, że naruszenie w świadomości człowieka jednego kamienia owej budowy może pociągnąć za sobą lawinowe skutki. Jest to oczywiście skrajny wyraz takiego utożsamienia.
W każdym razie w praktyce Kościoła dość szeroko rozpowszechniona była opinia, iż zbytnia rewolucyjność poglądów może z wielką łatwością objąć religię, nawet jeśli początkowo do niej nie sięga. Nic też nie szkodzi, jeśli granice tego, co religijnie obowiązujące, są w opinii społecznej rozszerzone i w tym rozszerzonym kształcie strzeżone przez religijną czy może raczej jakąś quasi-religijną sankcję.
Rolę takiego „przedpola” dla moralności spełnia obyczaj, dla ortodoksji – pewne poglądy teologiczne, filozoficzne czy nawet naukowe (np. pogląd na kwestię pochodzenia człowieka), dla wpływów społecznych Kościoła – sankcjonowanie określonego historycznie porządku społecznego czy – w czasach współczesnych – popieranie wyznaniowej partii politycznej i wyznaniowego związku zawodowego traktowane jako obowiązek moralny.
Negatywne skutki takiego zatarcia granic religii są oczywiste. Prowadzą do utraty świadomości tego, co w religii naprawdę istotne, i koncentrowania się na tym, co wtórne czy zgoła przypadkowe. Wywołują niepotrzebne konflikty sumienia. Obciążają religię odpowiedzialnością za to, co do niej nie należy. Każą dzielić religii losy tych przemijających form historycznych, z którymi się mniej lub więcej wyraźnie utożsamiła i od których nie chciała czy nie potrafiła się oderwać.
Negatywy te są dzisiaj przez nas na tyle poważnie przeżywane i obserwowane, że uzasadniają ujemną ocenę owych utożsamień, mimo pozornych czy nawet rzeczywistych korzyści, jakie przynosiły one Kościołowi w określonych okresach historycznych i społecznych formacjach. Trzeba też koniecznie zauważyć, że mechanizm takiego nadużycia religii wyzwala możliwość analogicznego jej nadużycia, ale dla świeckich już celów i niejednokrotnie przez świeckie siły. I tak sakralizacja porządku społecznego pozwala odwoływać się do religii zainteresowanym jego zachowaniem klasom społecznym.
Zwolennicy „uznanej” szkoły filozoficznej i teologicznej mogą usiłować kryć „ortodoksyjnością” braki intelektualne swych poglądów. Typowym, choć skrajnym przykładem będzie tu wyznaniowa partia polityczna. Z jednej strony określone siły Kościoła będą obciążać sumienia wiernych obowiązkiem jej popierania, widząc w tym oczywistą obronę interesów Kościoła, z drugiej strony to jego poparcie będzie wykorzystane przez partię wyznaniową w obronie jej grupowych czy klasowych interesów.
Charakterystyczne dla Kościoła konstantyńskiego jest traktowanie takich właśnie warunków, w których Kościół działa mocno ugruntowany w jednolitej wyznaniowo społeczności (co oczywiście nie musi oznaczać automatycznie akceptowania wszelkich nadużyć i błędów, do jakich takie warunki stwarzają okazję) jako normalnych i w jakimś sensie optymalnych. Stan taki uważany jest za właściwy, słuszny i pożądany, i według tego poglądu stwarza on Kościołowi właściwe oraz – powtórzmy – naturalne na ziemi warunki działania.
W przeciwieństwie do niego stan misyjny – więc taki, w którym Kościół znajduje się i działa w środowisku dla siebie obcym, gdzie swą pozycję musi dopiero zdobywać – jest traktowany jako w pewnym sensie nienormalny i przejściowy.
Kościół diaspory
Gdy obserwujemy warunki, w jakich żyje i działa Kościół dzisiaj, musimy oczywiście stwierdzić, że uległy one daleko idącym zmianom. Zmiany te postępowały stopniowo, obejmując różne dziedziny życia społecznego i kulturalnego. Przebiegały też w poszczególnych krajach w różnym tempie i w różny sposób. Przez dłuższy czas pozwalały jeszcze Kościołowi na działanie w ramach „starego modelu” przy różnorodnych jego modyfikacjach i dostosowaniach. W pewnym momencie – różnym w różnych krajach – pozwalały one już tylko na zachowanie złudzenia, iż stary model odpowiada społecznej rzeczywistości.
Obecnie jednak sprawy zaszły zbyt daleko, aby można było zachować choćby złudzenie. Przemiany cywilizacyjne, które obejmują w postępującym tempie całą kulę ziemską, wykazują, mimo wszelkich zróżnicowań, wiele podobieństw we wszystkich niemal krajach objętych działaniem Kościoła.
Podobieństwa te, występujące zarówno w obiektywnych warunkach społecznych, jak i w ludzkiej świadomości, dotyczą między innymi również tych wszystkich dziedzin i spraw, które rzutują na sposób istnienia i działania Kościoła.
Mówi się, że Kościół dzisiejszy jest Kościołem diaspory i misji. Co się pod tymi terminami rozumie? Kościół dzisiejszy jest Kościołem diaspory, ponieważ przestaje on być gdziekolwiek na ziemi „u siebie”, w takim znaczeniu, w jakim był on niegdyś „u siebie” w chrześcijańskiej Europie. Mówi się dziś, że chrześcijańska cywilizacja i chrześcijańska państwowość (które zresztą zawsze były znacznie mniej chrześcijańskie, niż to sobie niejednokrotnie usiłowano wyobrażać) nie są normalnymi warunkami istnienia Kościoła, a tyko pewną sytuacją historycznie uwarunkowaną i przemijającą.
Naturalnym stanem rzeczy Kościoła, o czym bylibyśmy skłonni pod wpływem historycznych okoliczności w praktyce zapomnieć, jest tu na ziemi „pielgrzymowanie”. Pielgrzymowanie w społeczeństwie, które nie jest jednolicie chrześcijańskie (i nie wiemy, czy będzie nim kiedykolwiek przed „końcem czasów”) i które żyje w niechrześcijańskim lub przynajmniej nie w pełni chrześcijańskim świecie oraz tworzy takąż właśnie kulturę.
Kościół dzisiejszy jest Kościołem diaspory, ponieważ przestaje on być gdziekolwiek na ziemi „u siebie”, w takim znaczeniu, w jakim był on niegdyś „u siebie” w chrześcijańskiej Europie
Jeden z naczelnych teologów odnowy, Karl Rahner, zwraca uwagę na fakt, że Kościół istniał zawsze w warunkach diaspory, ponieważ jest to przez Boga zamierzony stan naturalny. Kościół mógł istnieć w jednolicie chrześcijańskiej Europie, wówczas gdy stanowiła ona „chrześcijańska enklawę” w niechrześcijańskim świecie, do którego ogromnych połaci Kościół w ogóle nie docierał, a nawet nie wiedział o ich istnieniu. Gdy jednak rozprzestrzenił się na cały świat, wówczas wszędzie znalazł się – zgodnie ze swym przeznaczeniem – w tych samych mniej więcej warunkach, w warunkach diaspory, rozproszenia.
Pomijając dyskusję ściśle teologiczną wokół teorii Rahnera, nie można zaprzeczyć, iż opiera się ona na prawidłowej obserwacji faktów, co każe traktować poważnie wnioski, jaki dają się z tej sytuacji dla Kościoła wyciągnąć. Naczelnym wnioskiem jest stwierdzenie, iż Kościół staje się dzisiaj wszędzie stopniowo Kościołem misji. W płaszczyźnie faktów stwierdzenie to jest zdeterminowane przez charakter – jeśli można się tak wyrazić – „odbiorców” jego duszpasterskiej działalności. W Kościele konstantyńskim podstawową bazą działalności duszpasterskiej była jednolita grupa wyznaniowa złożona z ludzi, których życie od narodzin aż do śmierci przebiegało w ramach społeczności parafialnej. Byli to ludzie w zasadzie wierzący oraz gotowi podporządkować się autorytetowi Kościoła i jego duszpasterzy, choć oczywiście grzeszni i niekiedy przeżywający takie lub inne wewnętrzne konflikty i trudności w wierze. Odchodzące od Kościoła jednostki, czy nawet niewierzące lub inaczej wierzące grupy, mogły być traktowane jako zjawiska mniejszościowe, niezmieniające zasadniczo ogólnego obrazu.
Obecnie sytuacja uległa radykalnej zmianie. Rzuca się dziś w oczy wielka różnorodność postaw zajmowanych wobec Kościoła i religii przez ludzi będących formalnie członkami jednej społeczności parafialnej. Wszyscy oni przy tym, również ci, którzy praktykują lub tylko są wierzący – bywają wewnętrznie na ogół bardziej złożeni i niespójni, niż to miało miejsce dawniej. Kulturalne, środowiskowe czy obyczajowe czynniki wpływające na ich sposób myślenia i postępowania są bardzo zróżnicowane, a nawet wyraźnie ze sobą sprzeczne.
Wielu z tych ludzi, a niejednokrotnie zdecydowana większość, nie przejawia skłonności do przyjmowania bezkrytycznie autorytetu Kościoła – ani tego, co w nim widzą, ani tego, co słyszą. Często natomiast są gotowi przyjąć ten autorytet, jeśli zostanie on sprawdzony i potwierdzony świadectwem. Nie czekają oni autorytatywnych pouczeń, ale pomocy. Można powiedzieć, że gotowi są przyjąć tylko tę religię, która będzie dla nich drogą prawdy i życia w ich trudnościach i konfliktach. Do tych ludzi trzeba wyjść, wyjść w znaczeniu psychicznym – gdy przychodzą oni do Kościoła, ale już nie umieją znaleźć żywego związku pomiędzy religią i swym życiem – a często i w znaczeniu fizycznym, dosłownym, gdy do Kościoła już nie przychodzą.
Taka sytuacja jest dniem powszednim parafii w krajach niegdyś lub dziś jeszcze katolickich. Trudno nie dostrzegać, że od poprzedniej sytuacji różni się ona nie tyle w istocie, co ilościowo, i że fakt ten stanowi rzeczywiste novum konstytuujące obecną sytuację istnienia Kościoła.
Katolicyzm nie jest ideologią. Kościół nie jest instytucją ani organizacją
Jednakże wnioski, jakie z tego stanu rzeczy dziś się wyciąga, posiadają charakter nie tylko praktyczny. Analogicznie jak w przypadku rahnerowskiej teologii diaspory uświadomienie sobie misyjności współczesnego Kościoła i analiza przyczyn, które do takiego stanu doprowadziły, stały się źródłem głębszych refleksji. Kazały one przypomnieć sobie i na nowo zrozumieć dwie prawdy dotyczące jego istoty. Pierwsza z nich mówi, iż Kościół nie jest dla siebie, ale dla ludzi. Druga – że od Kościoła-instytucji ważniejsza jest dusza Kościoła, Kościół duchowy obejmujący wszystkich ludzi dobrej woli, a potencjalnie całą ludzkość i że misją Kościoła widzialnego jest troska o ów Kościół niewidzialny i służenie mu.
W oparciu o ową refleksję dotyczącą natury Kościoła wcielonego i o wnioski płynące z analizy jego aktualnej sytuacji we współczesnym społeczeństwie, otwarty kierunek odnowy formułuje szereg postulatów. Dotyczą one sposobu istnienia Kościoła w świecie i stylu jego życia. Chodzi tu oczywiście o te historyczne cechy czy właściwości Kościoła, które powinny zostać zrewidowane i zmienione.
Najważniejsze i zarazem najbardziej ogólne spośród owych postulatów to: wewnętrzna otwartość Kościoła, jego wewnętrzne zróżnicowanie i faktyczna wolność jego członków. Cechy te są swego rodzaju przeciwieństwem charakterystycznych znamion Kościoła konstantyńskiego. Przede wszystkim występujących w nim tendencji do ujednolicania, uniformizacji, do formowania społecznego i obawy przed tym wszystkim, co sprzeciwiało się uznanym i przyjętym wzorcom.
Aby lepiej zrozumieć sens i treść tych postulatów, trzeba rozpatrzyć, jak wygląda ich zastosowanie do dwóch spośród zasadniczych płaszczyzn życia Kościoła, które można nazwać intelektualną i strukturalną. W stosunku do płaszczyzny intelektualnej wyrażą się one w haśle: katolicyzm nie jest ideologią. Wobec płaszczyzny strukturalnej – w haśle: Kościół nie jest instytucją ani organizacją.
Zgubna nadbudowa
Konieczność akcentowania, iż katolicyzm nie jest ideologią, a „tylko” religią sugeruje, że dotychczasowa sytuacja w tym zakresie rysowała się odmiennie. W Kościele ery konstantyńskiej istniała wyraźna tendencja do tworzenia nad ściśle obowiązującą objawioną doktryną religijną swego rodzaju nadbudowy obejmującej zarówno różnorodne treści intelektualne z zakresu teologii, filozofii i chrześcijańskiej myśli społecznej, jak i zasady postępowania dotyczące życia osobistego i społecznego.
Treść owej nadbudowy jest zmienna w czasie i w przestrzeni. Granice jej są płynne, a stopień obowiązywalności przez poszczególnych jej członów i warstw różnie odczuwany i motywowany. Dzieje się tak dlatego, że nadbudowa ta nie jest konsekwentnym i świadomym tworem urzędu nauczycielskiego, a wynikiem określonych tendencji duszpasterskich, sposobów realizowania polityki Kościoła, wreszcie stanów świadomości tak wśród wiernych, jak wśród duchownych różnych szczebli.
Stąd różne przyczyny, dla których to czy tamto bywa uważane za obowiązujące: niejednoznaczne czy wręcz błędne sformułowania orzeczeń urzędu nauczycielskiego (nie wszystkim sformułowaniom urzędu nauczycielskiego przysługuje – jak wiadomo – sensu stricte walor nieomylności), oficjalne, półoficjalne i nieoficjalne komentarze do tych orzeczeń, nauczanie katechizmowe i duszpasterskie, nierozgraniczające obowiązującej doktryny od nieobowiązujących interpretacji teologicznych, traktowanie przez duszpasterzy jako „niemoralnych” różnych naruszeń obyczaju i nieobowiązujących interpretacji zasad Dekalogu, traktowanie różnych zaleceń jako ściśle obowiązujących zasad, dopatrywanie się herezji we wszelkich poglądach ryzykownych, niejasnych czy po prostu nowatorskich, niezgodnych z tym, co powszechnie uznane, wreszcie ignorancja, której nie zawsze w sposób skuteczny usiłowano zapobiegać, a którą nieraz nawet świadomie podtrzymywano jako stan „bezpieczniejszy”.
Mają tu więc swój udział i nieporozumienia, każące traktować jako przynależne do doktryny te twierdzenia, które nigdy do niej nie należały i różnego rodzaju obowiązywalności „w sumieniu”, „na zasadzie posłuszeństwa” itp. Zasad, o których już wiadomo, że do doktryny w znaczeniu ścisłym nie należą.
Źródła tego zjawiska były z pewnością różnorodne. Po pierwsze, rzeczywiste chyba nieporozumienia płynęły stąd, że w toku rozwoju historycznego Kościoła uformował się przesadny pogląd na temat „rozmiarów” doktryny, któremu towarzyszyło niedostateczne zdawanie sobie sprawy z jej „szerokości”.
Po drugie – przesadna obawa przed niebezpieczeństwem herezji, przejawiająca się w tropieniu jej przejawów, czasem przybierającym wręcz formę „polowania na czarownice” oraz w psychozie strachu, aby nie być samemu o nią posądzonym.
W toku rozwoju historycznego Kościoła uformował się przesadny pogląd na temat „rozmiarów” doktryny, któremu towarzyszyło niedostateczne zdawanie sobie sprawy z jej „szerokości”
Po trzecie – występujący niejednokrotnie w duszpasterstwie pogląd, że dla dobra duszy człowieka jest lepiej, gdy oprócz ściśle obowiązującej doktryny podsuwa mu się jeszcze jej na pewno poprawną interpretację i że nic nie szkodzi, jeśli uważa on ją za bardziej obowiązującą, niż jest ona w istocie. Strzeże go to przed intelektualnymi spekulacjami, które mogą się okazać niebezpieczne dla jego prawowierności. Analogicznie w dziedzinie obowiązków moralnych. W ten sposób, na zasadzie zabiegu psychologicznego, niebezpieczne granice znajdują się nieco dalej, a ich przekroczenie jest mniej realne.
Po czwarte wreszcie – i to jest dla nas w tej chwili może najważniejsze – istnienia takiej quasi-ideologii domagała się sama właściwa epoce konstantyńskiej technika paternalistycznego oddziaływania społecznego. Jest jasne, że sama doktryna religijna nie tworzy jeszcze pełnego światopoglądu, tym bardziej nie jest ona sama przez się zbiorem odpowiedzi na wszystkie szczegółowe pytania, które nasuwają się człowiekowi przy konfrontacji jego prawdy religijnej z otaczającym go światem problemów i sytuacji, ani też nie zawiera wzorów postępowania dla tych wszystkich sytuacji właściwych. Niemniej człowiek wierzący będzie dążył, choćby nieświadomie i spontanicznie, do sformułowania sobie jakiegoś mniej lub więcej kompletnego światopoglądu, który przecież powinien być spójny z jego wiarą i na niej się opierać. Powinien on również znajdować zgodną z wiarą odpowiedź na konkretne problemy życia i umieć się właściwie zachować w stwarzanych przez nie sytuacjach. Należy mu w tym dopomóc.
Od takiego niewątpliwie słusznego stwierdzenia jest już tylko krok do tezy, dość oczywistej przy założeniu paternalistycznym, że pracę tę należy właściwie wykonać za niego, podsuwając mu gotowe rozwiązania. Ponieważ zaś nie sposób wówczas brać pod uwagę wszystkich możliwych indywidualnych różnic, owe gotowe rozwiązania będą w danym miejscu i w czasie podobne. Nieraz niestety będą one brać pod uwagę nie tylko dobro duszy wierzącego, ale i tak czy inaczej rozumiany interes Kościoła czy społeczności wierzących.
Utrata odwagi myślenia
Fakt, iż za odbiorcę działalności duszpasterskiej uważa się nie tyle indywiduum, co zwartą grupę społeczną, dodatkowo komplikuje sprawę. Przede wszystkim samo oddziaływanie na człowieka poprzez grupę i jej zbiorową świadomość z góry zakłada daleko idącą uniformizację przekazywanych poglądów. Przy tym społeczność wierzących jest nie tylko duchowa, ale i doczesna. Im bardziej chce się ją widzieć zwartą, tym silniej nasuwa się postulat jej jednolitości w poglądach, reakcjach, stanowiskach. Wymaga tego zarówno jej wewnętrzna spoistość i skuteczność oddziaływania na własnych członków, jak i siła jej odporu na wpływy „zewnętrznego”, niechrześcijańskiego świata.
Traktowanie Kościoła tak, „jak gdyby” jego główną cechą miała być siła i traktowanie chrześcijańskiej społeczności, „jak gdyby” była ona społecznością przede wszystkim świecką, nieuwzględnianie wszystkich konsekwencji ich religijnego charakteru, posługiwanie się w nadmiarze czysto świeckimi metodami – musi doprowadzić do konieczności posiadania owej quasi-ideologii – światopoglądu i programu. Stwarza też realne niebezpieczeństwo stosowania nacisków i innych środków mających spowodować ich rozpowszechnienie i przyjęcie. Nietrudno wówczas o pokusę nadużycia religijnego autorytetu, o rozpowszechnienie czy choćby tolerowanie atmosfery obowiązywalności, ortodoksyjności itp. wokół postulowanych poglądów i wzorców zachowań.
Trudno jest twierdzić, że istniała jakaś oficjalna doktryna czy przyjęta przez Kościół teoria teologiczna, która uzasadniałaby takie postępowanie. Istnieje naturalna różnica pomiędzy zalecaniem tomizmu a panującą w niektórych kołach atmosferą, iż jest to – i w dodatku zawsze będzie – jedyna filozofia w pełni ortodoksyjna.
Czym innym jest uzasadniona obawa przed eklektyzmem, a czym innym fakt taki, jak aprioryczna nieufność wobec wszelkiej myśli niechrześcijańskiego pochodzenia. Tak samo trzeba odróżnić postulat należnego szacunku dla encyklik papieskich od faktów podawania ich „do wierzenia”, tak niemal jakby były one dogmatem bez względu na rzeczywisty stopień doktrynalnej obowiązywalności ich poszczególnych twierdzeń i wskazań.
Powaga słusznie przysługująca różnym teoriom i definicjom teologicznym to nie to samo, co fakty wcielania ich do przeznaczonego dla dzieci i młodzieży programu nauczania religii, bez żadnego odróżnienia od prawd stanowiących niewątpliwy depozyt wiary.
Powaga słusznie przysługująca różnym teoriom i definicjom teologicznym to nie to samo, co fakty wcielania ich do przeznaczonego dla dzieci i młodzieży programu nauczania religii
Ale o tę praktykę właśnie chodzi. Do niedawna była bardzo rozpowszechniona, a i dziś jeszcze się ją spotyka. Niezależnie od tego, czy odpowiedzialność za nią obciąża oficjalną naukę Kościoła, czy tylko jego poszczególne instytucje, poszczególnych biskupów i księży, jej skutki pozostają niemal takie same i tak samo poważne. Wywołują niepotrzebny i nieuzasadniony zamęt sumienia, prowadzący niejednokrotnie do bardzo poważnych konfliktów wewnętrznych. Wyobcowanie moralne i faktyczne – choć nie zawsze formalne – i potępianie ludzi, którzy właściwie w niczym nie przekroczyli dozwolonych granic. Ograniczenie i zacieśnienie w świadomości społecznej uniwersalizmu i bogactwa religii chrześcijańskiej, chrześcijańskiej myśli, chrześcijańskich postaw. W konsekwencji daje to ograniczenie samodzielności i utratę odwagi myślenia zarówno u duchownych, jak i przede wszystkim u świeckich członków Kościoła. Naraża prawdę religijną na odrzucenie przez związanie jej w społecznej świadomości z poglądami, które mogą być w ogóle niesłuszne lub mogą posiadać wartość tylko historyczną. Powoduje wreszcie usztywnienie myśli chrześcijańskiej i jej nienadążanie za spontanicznym rozwojem myśli laickiej i zmiennymi problemami życia.
Nic nie zmienia fakt, że owa, niedostatecznie odgraniczona od prawdy religijnej „nadbudowa” pełni swe funkcje ideologiczne w służbie Kościoła (choć jak stwierdziliśmy może być wówczas wykorzystywana i przez inne siły społeczne), a nawet, że hic et nunc pełni je skutecznie. Doraźne pozytywy nie są w stanie zrównoważyć długofalowych i szerokich społecznie strat.
Taki stan rzeczy jest przede wszystkim niezgodny z istotą samej religii. Pierwszorzędnym zadaniem prawdy religijnej jest prowadzenie ludzi do Boga, a nie organizowanie sił społecznych, nawet chrześcijańskich i – co może brzmi paradoksalnie – nawet w celach religijnych. Jeśli to prowadzenie do Boga, zgodne z etyką chrześcijańską urządzanie świata czy formowanie postawy chrześcijańskiej wiernych wymagają takiego organizowania, wówczas nie może się ono odbywać kosztem narażania czystości samej prawdy (chodzi tu o czystość podmiotową – obraz tej prawdy w świadomości poszczególnego człowieka) i jej uniwersalizmu. Czym innym jest przecież ściśle pojęta prawda objawiona i jej prawna wykładnia. Czym innym pozbawiony już waloru nadprzyrodzonej pewności wysiłek myśli ludzkiej, usiłującej ją możliwie najszerzej i najgłębiej poznać, a także budowane w oparciu o nią światopoglądy, powstałe w kręgu myśli chrześcijańskiej filozofie czy szukanie w niej wskazówek służących sprawiedliwemu rozwiązywaniu konkretnych problemów społecznych.
Przypisywanie waloru doktrynalnego tezom nawet skądinąd słusznym, ale takim, którym on nie przysługuje, jest może silnym środkiem skłaniającym ludzi do ich przyjęcia, niemniej zawsze pozostaje gwałtem zadanym prawdzie i ograniczeniem wiary. Dlatego główne zadanie, które kierunek odnowy widzi w tym względzie w zakresie atmosfery intelektualnej Kościoła, polega na sprowadzeniu obowiązującej doktryny do właściwych wymiarów w świadomości społecznej oraz na zaakcentowaniu, iż katolicyzm nie jest ciasnym, zamkniętym i spetryfikowanym wykładem. Kościół nauczający, duszpasterstwo, powinno dokonać dużego wysiłku, aby wierni – a może i sami księża, i ludzie zajmujący się zawodowo myślą chrześcijańską – mieli jasny obraz tego, co rzeczywiście obejmuje obowiązująca doktryna, a co do niej już nie należy.
Uniknięcie bardzo wielu indywidualnych konfliktów wiary i sumienia nie będzie jedynym skutkiem takiego zabiegu. Zrozumieliśmy dziś wyjątkowo dobrze, o ile w pewnym sensie szczuplejszy jest depozyt objawionej prawdy i to, co z niego w sposób absolutnie pewny wynika, od wielu społecznych przeświadczeń na ten temat. Zrozumieliśmy też, jakie ten fakt posiada znaczenie.
Można się spodziewać, że sprowadzona do swych autentycznych wymiarów obowiązująca prawda dogmatyczna i moralna znacznie silniej przemówi do ludzi współczesnych niż wówczas, gdy była ona niejako rozwodniona w mnogości komentarzy, zastosowań i wyjaśnień, wśród których nie potrafili oni stosować koniecznych rozróżnień i niezbędnej hierarchii wartości.
Wprowadzenie niezbędnych rozgraniczeń pomiędzy obowiązującą doktryną a całą resztą chrześcijańskiej myśli powinno też przyczynić się do oczyszczenia atmosfery, zlikwidowania psychozy herezji, do rzeczywistego poczucia swobody i wolności w tym wszystkim, co „wątpliwe”, a więc w czym wolno bez obawy się różnić.
To oczyszczenie atmosfery może wpłynąć na wielki rozwój myśli chrześcijańskiej poprzez otwarcie pola dla jej wszystkich intelektualnych rezerw. Powiększy to szanse, że odpowie ona w pełni dzisiejszym potrzebom, wykorzystując zarazem całe bogactwo myśli ludzkiej, jakie właśnie nasze czasy zrodziły lub udostępniły.
Nasza epoka, pionierski i niezwykle w swej problematyce zagmatwany zakręt dziejów ludzkości, stawia ogromną ilość pytań, nowych lub w nowy sposób postawionych, począwszy od szczegółowych kwestii aż po zgodny ze współczesnymi wymogami uporządkowany obraz świata. Jednocześnie zaś otwartość na cały dorobek dążeń i myśli ludzkich stwarza światu katolickiemu ogromne możliwości wzbogacenia, choćby poprzez ujrzenie znanych prawd w nowym aspekcie i nowym naświetleniu.
Pierwszorzędnym zadaniem prawdy religijnej jest prowadzenie ludzi do Boga, a nie organizowanie sił społecznych, nawet chrześcijańskich
Wydaje się, że przed filozofią i także przed teologią otwierają się, jeśli nie dziś, to w przyszłości, nowe, nieoczekiwane i właściwi niewyobrażalne jeszcze teraz perspektywy.
Myśl katolicka, aby mogła sprostać tym potrzebom i zarazem wykorzystać wszystkie możliwości, musi być bogata, zróżnicowana i wielokierunkowa. Musi też rozwijać się nie tylko wśród nielicznych wybranych powag, ale i „oddolnie”, w atmosferze egzystencjalnego doświadczenia odpowiedzi na ten sam problem – nikogo to dziś nie zgorszy. I – o ile nie zachodzi ostateczna potrzeba autorytatywnego rozstrzygnięcia doktrynalnego – nie niszczmy ich przed czasem apodyktycznym przydawaniem im etykiet w rodzaju: „pogląd ściśle rzecz biorąc nieheretycki, ale dość niebezpieczny, mętny, zbliżony do herezji” itp. Warto raczej pamiętać, iż zgodna z objawioną wiarą myśl ludzka ma bez porównania szersze granice, niż to sobie do niedawna powszechnie wyobrażano. Pozwólmy jej poddać się naturalnej selekcji, w której nawet to, co nie przetrzyma próby czasu, może – nim zginie – wzbogacić to, co okaże się bardziej trwałe.
Myśl chrześcijańska jest częścią wielkiego dorobku ludzkości. Nie powinna ona nosić na sobie jakiegokolwiek piętna getta. Znaczy to, że powinna być otwarta na wszelką prawdę, obojętne skąd by ona pochodziła, a także, że nie jest zadaniem myśli religijnej zastępowanie myśli świeckiej na właściwym jej terenie, ale jej – najogólniej mówiąc – uzupełnienie; tak też rolą urzędu nauczycielskiego nie jest zastępowanie swobodnie rozwijającej się myśli katolickiej, ani krępowanie jej atmosferą śledzenia herezji, ale troska o jej bogaty i prawidłowy rozwój – obok ścisłego przekazywania depozytu wiary. A więc ostateczne orzekanie, o ile zachodzi rzeczywiście tego rodzaju konieczność, a poza tym wskazywanie problemów i przypominanie zasad, jakimi należy się przy ich rozwiązywaniu kierować.
Odmiana strukturalna
Odmiana, jaka się w Kościele dokonuje, dotyczy także elementów instytucjonalnych i organizacyjnych. Zasadniczą cechą strukturalną Kościoła konstantyńskiego była bardzo silna tendencja do centralizacji i odgórnego kierowania zorganizowaną społecznością religijną.
Wielką rolę odgrywa tu wspomniany już duch paternalizmu, który przejawia się w decydowaniu za podwładnych czy „podopiecznych” i wymaganiu od nich przede wszystkim posłuchu i posłuszeństwa. Centralizacja ogniskuje się wokół tych, którzy posiadają pełnię urzędu kapłańskiego i związanej z nim władzy oraz wokół ich dworów – kurii, wokół papieża i Kurii Rzymskiej, czyli tzw. „centrum” Kościoła, wokół biskupów i kurii diecezjalnych. Potrafi się jednak ogniskować i niżej, wokół proboszcza – absolutnego religijnego, a nieraz i świeckiego autorytetu parafii – szczególnie wiejskiej. Przedmiot władzy – „wiernych” – porównuje się czasem do „wiernej trzody”, czasem do „wojska uszykowanego porządnie”.
Oba porównania mogą dziś nasuwać skojarzenia bardzo wątpliwej – z punktu widzenia religijnego – natury. Formy zorganizowania społeczności mogą być różne – parafie, bractwa religijne i trzecie zakony, sodalicje, wreszcie Akcja Katolicka i organizacje do niej należące. Mogą być i formy bardziej jeszcze od tych ostatnich nowoczesne. Ich wspólną cechą jest całkowite, bezpośrednie podporządkowanie władzy kościelnej, która nawet jeśli nie zawsze w pełni wykorzystywana, jest tu wszędzie potencjalnie całkowita i bezwarunkowa. Zakres swobody, możliwości swobodnego decydowania na niższym szczeblu, jest delegowany i może być cofnięty, gdy ten, który ma władzę, uzna to za wskazane.
Nie chodzi tu oczywiście o krytykę pełni władzy kapłańskiej biskupów. Chodzi o określoną sytuację społeczną: sposób, w jaki władza ta jest sprawowana, o system, jaki wykształca. ów sposób, wytworzony przez warunki, pogłębiony i utrwalony w toku historii i żywy częstokroć do dziś – jest formowany przede wszystkim przez dwa czynniki, które przybierały różne w różnych czasach formy i nasilenia i różnie się ze sobą krzyżowały.
Jednym z nich jest system biurokratyczno-centralistyczny wzorowany na określonych historycznie modelach władzy świeckiej, wzmocniony jeszcze przez czynnik sakralny i autorytet religijny.
Kościół nauczający, duszpasterstwo, powinno dokonać dużego wysiłku, aby wierni mieli jasny obraz tego, co rzeczywiście obejmuje obowiązująca doktryna, a co do niej już nie należy
Drugim jest treściowe rozszerzenie tej władzy poza przysługujący jej z istoty rzeczy zakres. ów brak naturalnej równowagi, właściwych proporcji w usytuowaniu w Kościele tych, którzy mają władzę i tych, którzy jej podlegają, jest pewnym skrajnym przejawem ogólnej tendencji do akcentowania podziałów, hierarchizowania, jakiejś szczególnej specjalizacji w zakresie tego, co powinno być – choć w różny sposób – udziałem wszystkich. Rozdziałem pomiędzy wyższym i niższym duchowieństwem, pomiędzy duchowieństwem kurialnym (urzędnikami) i parafialnym (duszpasterzami), pomiędzy duchowieństwem a wiernymi, pomiędzy stanem doskonałości (zakony, a w pewnej mierze duchowieństwo świeckie) a stanem grzeszników (wierni), pomiędzy specjalistami od spraw Boga (księża, zakonnicy, częściowo zawodowi świeccy działacze Kościoła) a szarymi zjadaczami chleba (cała reszta).
Trzeba tu i można powtórzyć, że ów pożałowania godny stan rzeczy nie był i nie jest (o tyle, o ile jest on dziś aktualny) wynikiem jakiejś wyraźnej doktryny teologicznej. Wręcz przeciwnie – można powiedzieć, że był on wynikiem jej niedostatku, gdyż obok warunków obiektywnych, jakie niewątpliwie grały tu w swoim czasie rolę, zaważył też zasadniczo niedorozwój doktryny teologicznej, niepełny rozwój teologii Kościoła – sam z kolei spowodowany przez te obiektywne warunki.
Ten nierównomierny rozwój teologii Kościoła określał uprawnienia i prerogatywy jednych części jego organizmu z pominięciem samej jego podstawy, jaką stanowią wierni-świeccy, oraz określał cechy jego aspektu widzialnego. W połączeniu z tendencjami paternalistycznymi, centralistycznymi i biurokratycznymi prowadził też w konsekwencji do przerostu i dominacji w Kościele elementu instytucjonalnego. I to do dominacji tak silnej, że w dość powszechnym odbiorze Kościół utożsamił się z instytucją, stał się instytucją. „Kościołem” było to, co w pełni określone, uchwytne, występujące w formie urzędu lub ostatecznie organizacji. A więc przede wszystkim biskupi i księża, kurie, urzędy, zakony i seminaria. Ostatecznym, najniższym szczeblem zhierarchizowanego Kościoła jest kościelny urząd parafialny. Parafianie nie czują się Kościołem, a tylko „należą do Kościoła”. Różnica pozornie subtelna, w istocie zasadnicza i pociągająca za sobą zasadnicze skutki.
Przerost instytucjonalizacji
W toku nowożytnych dziejów podstawowej organizacji świeckiej – państwa przyszedł moment, w którym instytucjom władzy przeciwstawiono naród, społeczeństwo złożone z obywateli, i w którym stało się jasne, że to nie społeczeństwo istnieje dla instytucji, ale instytucja dla społeczności. Analogiczny proces w Kościele (analogiczny nie znaczy oczywiście identyczny) spóźnił się o długie lata i zachodzi dopiero dzisiaj. Opóźnienie to nie jest pozbawione znaczenia, gdyż przerost elementu instytucji, jej działanie nie równoważone przez spontaniczny czynnik społeczny, ma swoje bardzo poważne negatywy. Niektóre z nich szczególnie niekorzystnie, jak się zdaje, zaważyły na sytuacji Kościoła w ostatnim okresie.
Trzeba tu wymienić na przykład tendencję do ujmowania życia w formuły, do przerostu ducha litery, ducha prawniczego nad elastycznością wymogów życia. Zauważa się dziś, że czynnik ten miał w Kościele katolickim szczególnie sprzyjające warunki rozwoju poprzez przejęcie dziedzictwa prawniczego ducha rzymskiego. W podobnym kierunku jak czynnik poprzedni działa w instytucji tendencja do odgórnego rozstrzygania i decydowania. Instytucja, zawsze mniej lub bardziej oderwana od życiowego konkretu, bardzo często uważa, że „wie lepiej”, niż bezpośrednio zainteresowani i zaangażowani w konkretną sytuację życiową.
Łączy się z tym skłonność do krępowania wszelkiej inicjatywy oddolnej, obawa przed każdą inicjatywą niekontrolowaną, chęć podporządkowania jej sobie i narzucenia jej własnego sposobu patrzenia. Skutki tej tendencji przejawiają się nie tylko u świeckich, ale u nich były szczególnie jaskrawe. Ocenia się, iż spowodowany tym brak samodzielności w kołach świeckich katolików był jedną z głównych przyczyn niepowodzeń Kościoła, szczególnie w XIX wieku.
Inną charakterystyczną cechą przerostu instytucjonalizacji jest tendencja do petryfikacji, tkwiący w niej z natury element konserwatyzmu i obawy przed zmianą, która może zagrozić jej racji bytu. Może uczynić ją nieprzydatną i nieadekwatną do warunków nowej sytuacji, nad którą instytucja w dotychczasowym kształcie będzie tracić kontrolę.
Największym może niebezpieczeństwem i skrajnym już wypaczeniem jest utożsamianie dobra i interesu samej instytucji z dobrem i interesem Kościoła. Instytucja zostaje świadomie czy nieświadomie utożsamiana z Kościołem i zaczyna być traktowana jako cel sam w sobie.
Brak samodzielności w kołach świeckich katolików był jedną z głównych przyczyn niepowodzeń Kościoła, szczególnie w XIX wieku
Tendencje otwartego kierunku odnowy, które odpowiadają kierunkom rozwojowym współczesnej teologii Kościoła, zmierzają do przywrócenia Kościołowi widzialnemu pełnej wewnętrznej równowagi jego elementów poprzez wydobycie ich treści teologicznych oraz do umieszczenia go w perspektywie jego duchowej natury, jaką jest Ciało Mistyczne. Chodzi więc o przywrócenie Kościołowi jako całości – w jego praktyce i w świadomości jego członków – pełni religijnego charakteru i o usunięcie wszystkiego, co jest z tym charakterem niezgodne. W odniesieniu zaś do jego struktury – o zlikwidowanie wynaturzeń płynących z przerostu pewnych jej elementów, przerostów spowodowanych z kolei niedorozwojem elementów innych.
Tak widziany Kościół jest przede wszystkim społecznością religijną, Posiada ona oczywiście swą władzę i to władzę o zupełnie szczególnym charakterze i prerogatywach oraz szczególnej godności, ale władza ta nie może być celem sama dla siebie i nie ona sama stanowi Kościół. Jej funkcja wobec społeczności jest przede wszystkim służebna, tak jak służebny jest Kościół widzialny wobec całego faktycznego i potencjalnego Kościoła mistycznego. Podobnie jak zgodnie z dogmatem o obcowaniu świętych linie życia nadprzyrodzonego przebiegają w tej społeczności nie tylko z góry do dołu, ale we wszystkich kierunkach, tak też we wszystkich kierunkach przebiegają w niej linie naturalnego życia społecznego. Wszystkie te elementy widzialnej społeczności Kościoła są sobie nawzajem potrzebne i nawzajem sobie służą. Ich wzajemne relacje, o ile są żywe i prawidłowe – to znaczy oparte na wzajemnym szacunku i uznaniu swych kompetencji i funkcji – decydują o życiu tej społeczności i jej rozwoju. W ten sposób jest ona otwarta nie tylko na zewnątrz, wobec świata, ale i wewnątrz, poprzez wzajemną otwartość na siebie jej części.
Społeczność ta jest również wewnętrznie bogata i zróżnicowana. Zróżnicowanie takie jest zgodne z prawami naturalnego rozwoju żywej społeczności. Jest ono też realnym wyrazem uniwersalizmu Kościoła, który ograniczając identyczność do tego, co jej z natury rzeczy wymaga, daje we wszystkim pozostałym prawo do rozumnej swobody. Ta „jedność w wielości” przejawia się w faktycznym równouprawnieniu i poszanowaniu różnorodnych rytów, w prawie do rozwijania takich form religijności i takich struktur życia kościelnego i katolickiego, które najlepiej odpowiadają potrzebom lokalnych społeczności wierzących i ich kulturze, w różnorodności form i sposobów realizowania potrzeb katolickiego życia społecznego.
Jeśli w tak rozwijającym się Kościele ma być zachowany związek pomiędzy władzą a społecznością, struktura władzy musi oczywiście w znaczniej mierze zdecentralizować się stosunku do tego, co mogliśmy obserwować w Kościele konstantyńskim.
Najważniejszymi cechami Kościoła pojętego przede wszystkim jako „otwarta” społeczność religijna, a odróżniającymi go od Kościoła konstantyńskiego, są więc: równowaga i równomierny rozwój jego strukturalnych elementów wewnętrznych, wewnętrzne zróżnicowanie, decentralizacja oraz wolność i pole dla „inicjatywy społecznej” oraz odpowiadające im wychowanie w duchu samodzielności i świadomej odpowiedzialności.
Celem, do którego zmierza oczyszczenie Kościoła z przerostu uniformizmu i instytucjonalizmu, nie jest indywidualizm, grożący anarchią poglądów i zanikiem poczucia wspólnoty. Chodzi o stworzenie warunków dla rozwoju odnowionej wspólnoty chrześcijańskiej, szerszej i bardziej organicznie spojonej niż dotychczas. Można mieć nadzieję, że taki Kościół będzie lepiej niż konstantyński odpowiadać sytuacji diaspory i wymogom misji, będzie ściślej związany z życiem i będzie organicznie je przenikał oraz skuteczniej prowadził do Boga zarówno swych członków, jak i całą ludzką społeczność.
Tendencje, jakimi otwarty kierunek odnowy odpowiada na nową sytuację Kościoła i świata, są radykalne. Ale wydaje się, że tylko bardzo gruntowny i głęboki rachunek katolickiego sumienia i naprawdę bezkompromisowe uwzględnienie wniosków, płynących z owego rachunku i z dzisiejszej sytuacji, może umożliwić Kościołowi podjęcie jego zadań w sposób zakrojony na miarę potrzeb obecnego czasu.
Dziesiąty rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku.
