Chrześcijaństwo asystemowe. Teologiczna polityczność polskiego katolicyzmu

Łączenie chrześcijaństwa z politycznością jest w najwyższym stopniu problematyczne. Bo jak głosił już św. Augustyn, nie ma w doczesności idealnego ustroju politycznego.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2013.

Czy chrześcijanin musi być koniecznie prawicowym konserwatystą?

Na tak postawione pytanie nie tylko wielu prominentnych polskich katolickich intelektualistów czy publicystów, ale i członków obecnego Episkopatu Polski mogłoby zapewne – z takimi czy innymi zastrzeżeniami – odpowiedzieć twierdząco. Za taką odpowiedzią stoi bowiem silne (choć dziś nie tak znów często wyrażane explicite) przekonanie, że pewne projekty polityczne w ramach współczesnej demokracji liberalnej bardziej Kościołowi czy chrześcijaństwu sprzyjają bądź odpowiadają. Tym samym rządy prawicy w Polsce miałyby zagwarantować i trwałość katolickiej tożsamości w Polsce, i odpowiednio „katolickie” ustawodawstwo w sprawie aborcji, in vitro, eutanazji czy formalnych związków jednopłciowych, i zadowalający poziom obecności Kościoła katolickiego w sferze publicznej, i „godziwe” zabezpieczenie materialne duchowieństwa (lista mogłaby być tu jeszcze długo rozszerzana o to, co niektórzy bez szczególnych ogródek nazywają „interesami Kościoła”) .

Oczywiście oficjalnie Episkopat Polski nie popiera od lat żadnej konkretnej siły politycznej w naszym kraju. Jednak brak oficjalnego poparcia, o czym skądinąd powszechnie wiadomo, nie oznacza całkowitego braku poparcia. Nietrudno odgadnąć, jakie polityczne preferencje ma zdecydowana większość polskich biskupów. Budzi to niesmak u wielu polskich katolików tych preferencji niepodzielających. W polskiej debacie publicznej bez ustanku zaś podnoszone są argumenty, że tak wyraźna optyka polityczna polskiej hierarchii kościelnej (reprezentowana jednocześnie przez dużą część katolickich mediów w Polsce) jest nie do pogodzenia nie tylko z zasadami demokracji liberalnej, ale i z dzisiejszą postacią katolickiego Magisterium (jednoznaczna identyfikacja polityczna pasterzy Kościoła miałaby być w tym kontekście mocno problematyczna).

Z drugiej strony ci katolicy w Polsce, którzy nie chcą się utożsamiać z działaniami konserwatywnej prawicy, posądzani są często o „zdradę katolickich wartości”. Wydaje się, że np. dla społeczności skupionej wokół Radia Maryja, Telewizji Trwam i „Naszego Dziennika” nie ma innej możliwości politycznego zaangażowania katolika (przy urnie wyborczej lub w bardziej aktywny sposób) niż opowiedzenie się po stronie konserwatywnej prawicy. Zaangażowanie się po innej stronie lub brak wyraźnej deklaracji w tej kwestii to znak chorobliwego odstępstwa, zgubnego kompromisu z siłami antychrześcijańskimi bądź – w najlepszym przypadku – wielkiej naiwności. Popieranie przez Kościół prawicy jest w radiomaryjnych środowiskach uważane za stan zgoła naturalny. Głosowanie na „słuszną partię” i podążanie za nią to warunek wypełniania chrześcijańskiej (i narodowej – o czym jeszcze poniżej) misji.

Skąd ta fascynacja politycznością?

Opowiadanie się Kościoła po stronie konserwatywnej prawicy z pewnością od końca XVIII wieku nie jest w Europie czymś nowym. Doświadczenie pokazuje jednak, że wskutek takiego aliansu Kościół nie zawsze mógł zachować całkowicie czyste ręce. Prawica często wykorzystywała poparcie udzielane sobie przez katolickich hierarchów i szeregowych wiernych do załatwiania spraw, które z autentycznym chrześcijaństwem niewiele miały wspólnego. Za przykład nie musi tu koniecznie służyć wspieranie antydemokratycznych prawicowych dyktatur. Biskupom zdarzało się wspierać przecież i ruchy w rodzaju Action Française Maurrasa, i mocno skorumpowaną (z aferami kryminalnymi włącznie) włoską chadecję. Z kolei w Polsce międzywojennej Kościół nader często udzielał jednoznacznego poparcia endecji, która – choć mocno i skutecznie przyczyniła się do ukształtowania świadomości narodowej wśród szerokich warstw społeczeństwa w Polsce – miała przecież na sumieniu zabójstwo pierwszego prezydenta Rzeczypospolitej oraz mało chrześcijański stosunek do mniejszości narodowych i religijnych.

Mimo tych i wielu innych podobnie pouczających doświadczeń wielu katolików dotąd nie wyobraża sobie swojego katolicyzmu bez mocno wyartykułowanego politycznego komponentu. Można w tym dziś widzieć odmianę postmodernistycznej fascynacji politycznością. Nie tak dawno powtarzano jeszcze za Heglem, że wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co rzeczywiste, jest rozumne. Dziś modna stała się już inna mantra: wszystko, co rzeczywiste, jest polityczne; a co polityczne jest rzeczywiste. W Polsce zdają się hołdować temu hasłu najróżniejsze środowiska od „Teologii Politycznej” po „Krytykę Polityczną”. Tym samym właściwie wszelka istotność została zastrzeżona dla polityczności. Poza tą ostatnią (a niekoniecznie określana ona być musi jako sfera starań o dobro wspólne; równie dobrze można w niej widzieć walkę o władzę, by realizować „najlepszy” – czyli własny – projekt społecznej zmiany) nie mogą raczej dziać się rzeczy naprawdę ważne.

W przypadku wielu polskich katolików taką fascynację politycznością wzmaga jeszcze oparcie się na głosach autorytetów z niedawnej przeszłości – przede wszystkim kard. Stefana Wyszyńskiego i Jana Pawła II. W spuściźnie tych dwóch wybitnych hierarchów Kościoła łatwo znaleźć refleksję na temat wzajemnych związków narodu (pojmowanego jako wspólnota duchowa i polityczna) z katolicyzmem. Z pewnością konserwatywnej prawicy nietrudno z tego dziedzictwa czerpać pełnymi garściami, jakkolwiek dopuszcza się ona w tym względzie wielu interpretacyjnych (de facto politycznie instrumentalizujących Kościół) nadużyć.

Dialog – będący, jak pouczał II Sobór Watykański, jednym z istotnych zadań Kościoła – stał się dla wielu katolików znakiem nieodpowiedzialnej uległości

Jednak nie sama tylko tradycyjna refleksja na temat relacji polskości i Kościoła podlega politycznemu wykorzystaniu. Konserwatywnej prawicy służy dziś bez wątpienia nienajlepszy obecnie wzajemny stosunek Kościoła oraz zsekularyzowanych zachodnich (przede wszystkim europejskich) demokracji. W tych ostatnich wielu prominentnych kościelnych hierarchów (nie tylko w Polsce) zaczęło widzieć jedno z największych zagrożeń dla katolicyzmu. Przekłada się to na podejrzliwy stosunek do wszelkiej odmienności.

Dialog – będący, jak pouczał II Sobór Watykański, jednym z istotnych zadań Kościoła – stał się dla wielu katolików znakiem nieodpowiedzialnej uległości. Uważają oni, że na poziomie politycznym dialog oznacza uznanie dla dyskryminującego Kościół pluralizmu, który dawno przestał już być zasadą demokratycznej tolerancji. Dziś pluralizm polityczny wtłoczono w ramy liberalnego dyktatu, dzięki czemu z pomocą demokratycznych instytucji promuje się obyczajowy permisywizm, antyreligijne obsesje oraz antykatolicką etykę. Zdaniem katolików w Polsce zorientowanych politycznie na prawo zwolennicy tzw. Kościoła otwartego zdają się nie dostrzegać takiego zgubnego dla Kościoła dyktatu. W charakterystyczny sposób pisał o tym niedawno na łamach „Naszego Dziennika” Sebastian Karczewski: „Odpowiedzią na problemy współczesnego świata wcale nie jest «Kościół otwarty”, ale Kościół wierny Chrystusowi. Natomiast Kościół «otwarty» […] jest dla Kościoła katolickiego «groźnym zjawiskiem». Nie tylko dlatego, że – jak się wydaje – bardziej niż w Pana Boga wierzy w wolność, równość, braterstwo, tolerancję i złotego cielca demokracji. Nie tylko dlatego, że pod płaszczem katolicyzmu promuje relatywizm moralny. Również dlatego, iż jego przedstawiciele próbują fałszywie przekonywać, że tzw. pluralizm etyczny jest warunkiem demokracji, a katolicy wyrażający wobec niego sprzeciw na forum publicznym, szkodzą Kościołowi”[1].

Nawiązywanie do tradycyjnych narodowo-katolickich wątków i sprzeciw wobec antyreligijnych ekscesów liberalnej demokracji to woda na młyn konserwatywnej prawicy w Polsce. Środowiska tzw. katolicyzmu otwartego często dotąd zapominały, że mogłaby to być także woda na ich własny młyn. Bo „teologia narodu” wcale niekoniecznie musi się przekładać na jedyny i wąski wzorzec takiej czy innej partyjnej polityczności. Tak samo zgoda na demokratyczny pluralizm nie powinna być tożsama ze zgodą na próby wykluczania – w imię demokracji – chrześcijaństwa z debaty i sfery publicznej.

Nie jest jednak tak, że należałoby w tym przypadku zastępować „prokatolicką” prawicową polityczność inną „prokatolicką” (tym razem nieprawicową) politycznością. Samo bowiem łączenie chrześcijaństwa z politycznością (nie tylko zresztą tą identyfikowaną partyjnie) jest w najwyższym stopniu problematyczne. Bo jak głosił już św. Augustyn w „Państwie Bożym”, nie ma w doczesności idealnego ustroju politycznego, który można by w pełni utożsamić z proklamowanym przez Ewangelię Królestwem Bożym. A chrześcijanom nie wolno przecież zapomnieć, że wpierw szukać mają Królestwa Bożego i jego sprawiedliwości (por. Mt 6,33).

Odpolitycznić mesjanizm

Czy polscy katolicy, dla których ważne pozostaje soborowe wezwanie do dialogu, powinni swoją wizję chrześcijaństwa łączyć z pojęciem narodu? Jakkolwiek wielu zapewne odpowiedziałoby na tak postawione pytanie twierdząco, znaleźliby się i tacy, dla których wszelka wspólna refleksja nad narodem i Kościołem wydawać się będzie w najwyższym stopniu podejrzana. Czy nie stała się ona dziś nazbyt wyraźnym komponentem zjawiska nazywanego już dość powszechnie „religią smoleńską”? Na dodatek pojawili się ostatnio jacyś nowi polscy mesjaniści, którzy za punkt honoru stawiają sobie przywracanie współczesnej polskiej świadomości wytartych już, zdawałoby się, XIX-wiecznych fantazmatów… Czy zasługują oni z naszej strony na coś więcej niż znaczące popukanie się w czoło?

Tymczasem śmiem twierdzić, sprawa z narodem i Kościołem nie jest taka prosta. Nie zasługuje żadną miarą na to, by ją zostawiać konserwatywnej prawicy. Polska otwarta ortodoksja powinna się tym problemem zajmować. Inaczej trudno chyba będzie zaprzestać pozycyjnej wojny między „otwartystycznym” szańcem a kościelno-polską „oblężoną twierdzą”.

W książce „Pamięć i tożsamość” Jan Paweł II pomieścił zdania, które część polskich (i chyba bardzo wielu niepolskich) katolików mogą zaniepokoić: „Termin «naród» oznacza społeczność, która znajduje swoją ojczyznę w określonym miejscu świata i która wyróżnia się wśród innych własną kulturą. Katolicka nauka społeczna uważa zarówno rodzinę, jak i naród za społeczności naturalne, a więc nie owoc zwyczajnej umowy. Niczym innym zatem nie można ich zastąpić w dziejach ludzkości. Nie można np. zastąpić narodu państwem, chociaż naród z natury pragnie zaistnieć jako państwo, czego dowodzą dzieje poszczególnych narodów europejskich i polska historia. […] Tym bardziej nie można zamienić narodu na tzw. społeczeństwo demokratyczne, ponieważ chodzi tutaj o dwa różne, chociaż uzupełniające się porządki. Społeczeństwo demokratyczne bliższe jest państwu niźli narodowi”[2].

Oddzielność narodu (jako „wspólnoty naturalnej”) od państwa czy społeczeństwa demokratycznego dość trudna jest do pojęcia w wielu współczesnych demokracjach (szczególnie może w USA, Kanadzie czy Australii, choć i w Europie, np. we Francji oddzielność taka dla wielu niełatwa byłaby do zaakceptowania). Tymczasem w Polsce takie rozróżnienie zdaje się czymś oczywistym – co więcej, mocno wspierane jest ono przez rodzimy Kościół. Może najsilniej w ostatnim stuleciu przejawiło się to w nauczaniu prymasa Stefana Wyszyńskiego. Już w czasie okupacji niemieckiej pisał on: „Kościół naucza, że człowiek dla pełni rozwoju swej osobowości musi współżyć w szeregu społeczności. Naród jest w pojęciu katolickim więzią wyższego rzędu, gdyż jest więzią nie tylko zewnętrzną, ale i duchową”[3].

Opowiadanie się Kościoła po stronie konserwatywnej prawicy z pewnością od końca XVIII wieku nie jest w Europie czymś nowym. Doświadczenie pokazuje jednak, że wskutek takiego aliansu Kościół nie zawsze mógł zachować całkowicie czyste ręce

Zdaniem Wyszyńskiego ta narodowa duchowość w połączeniu z chrześcijaństwem wydała w Polsce różnorakie i (w takim natężeniu) nigdzie indziej niespotykane formy i owoce. Widział on ją co prawda przede wszystkim w „rozmodleniu pieśnią «Godzinek» i «Gorzkich żali»”, w procesjach rezurekcyjnych i „radości dziecięcej nabożeństw majowych” – czyli w znanych przejawach polskiej pobożności ludowej. Ale w nauczaniu Wyszyńskiego niejednokrotnie też dochodziło do głosu poczucie duchowego wybrania Polaków, które nie znajdowało wyrazu tylko w kształcie rodzimego rytualnego katolicyzmu. Prymas Wyszyński – choć bardzo rzadko bezpośrednio – odwoływał się do tradycji XIX-wiecznego mesjanizmu polskich romantyków. Tym tropem niejednokrotnie podążał też Jan Paweł II.

Można w tych polsko-narodowo-kościelnych dywagacjach widzieć teologiczny niebezpieczny eksces – wykwit (zawsze) niebezpiecznego nacjonalizmu sprzężonego z religijną myślą. W mojej opinii jest to błąd, którego skutkiem jest nadużywanie „teologii narodu” Wyszyńskiego i mesjanistycznych inklinacji Jana Pawła II przez polityczną prawicę w Polsce. Prosty gest odrzucenia „teologii narodu” jest w tym przypadku dość bezrefleksyjnym oddawaniem pola nie tylko krzykliwym demagogom, ale i tym, którzy za wszelką cenę chcieliby Kościół wykorzystywać do swych politycznych celów.

To zaś, że polski mesjanizm nie okazał się raz jeszcze martwą i bezpłodną myślą (o czym świadczą mniej czy bardziej uczone elaboraty pomieszczane ostatnio w różnych pismach – od „Teologii Politycznej” przez „Pressje” po „44 / Czterdzieści i Cztery”), może niektórych z nas boleć i denerwować, lecz, moim zdaniem, wymaga reakcji poważniejszej niż bierne wzruszanie ramionami. Bo jeśli mesjanizm okazuje się czymś tak istotnym i trwałym – zarówno w polskości, jak i w polskim Kościele – należy ze wszech sił starać się go odpolityczniać, ukazując – za Tradycją i Magisterium – niebezpieczeństwa każdej partyjnej polityczności dla chrześcijaństwa, i rekatolicyzować, tj. wskazywać na to, co w intuicjach czy koncepcjach mesjanistycznych jest bezsprzecznie – z punktu widzenia nauki Kościoła – błędne.

Polski mesjanizm polityczno-religijny

O stworzenie teorii „mesjanizmu integralnego” pokusił się niedawno w „Pressjach” Paweł Rojek[4]. To, jak się wydaje, najpełniejsza analiza fenomenu polskiego mesjanizmu od czasu prac Andrzeja Walickiego, Jednak ambicje Rojka daleko wykraczają poza ostrożną analizę danych. Chce on być twórcą współczesnego polskiego projektu polityczno-religijnego, który pragnie (być może z pomocą największej obecnie prawicowej partii[5]) wprowadzać w życie. Z drugiej strony wiele tez Rojka odpowiada charakterystycznym cechom myślenia prawicowo-konserwatywnych katolików w Polsce. Dlatego bez wątpienia zasadne jest bliższe przyjrzenie się teorii „mesjanizmu integralnego”.

Za idealnego polskiego mesjanistę uznał Rojek (co trudno uznać za zaskoczenie) późnego Adama Mickiewicza. Ów w swoich „Prelekcjach paryskich” pytał i od razu odpowiadał: „Co należy rozumieć przez mesjanizm? […] Trzy kardynalne punkty filozofii, której zawiązki znaleźliśmy w poematach, w historii i w pismach polskich mężów stanu, są następujące: Po pierwsze, «konieczność ofiary». […] Po wtóre, «posłannictwo chrześcijańskie narodu polskiego» […]. Po trzecie, «powszechność, powszechna dążność mesjanizmu»[6].

Pierwszy z mickiewiczowskich punktów (zwany przez Rojka pasjonizmem) to najbardziej żywotny aspekt mesjanizmu polskiego. Najbardziej też chyba kontrowersyjny. Naród polski w tym schemacie przedstawiany jest jako bezgrzeszna ofiara składana Bogu na ołtarzu Historii na zbawienie świata. Wbrew temu, co sugeruje Rojek, jest to koncepcja w chrześcijańskiej teologii nie do przyjęcia. Bezgrzeszność to bowiem wyłączny atrybut prawdziwego Chrystusa (a nie – nawet rozumianego metaforycznie – „Chrystusa narodów”). Bez wątpienia nie znaczy to, że ludy i narody nie mogą cierpieć niewinnie. Jednak jeśli bezgrzeszność rozumieć jako stan niewinności absolutnej, nie może ona żadną miarą po Upadku charakteryzować (poza samym Chrystusem) ludzi, a tym bardziej narodów. Znaczy to tyle, że nawet niewinnie cierpiący doświadczają skutków Upadku. Mogą więc grzeszyć i mogą – także jako ofiary! – stawać się krzywdzicielami. Jak bardzo trudna jest do przyjęcia taka konstatacja, świadczy reakcja wielu Polaków na wiadomość o mordzie w Jedwabnem czy ostatnio na film „Pokłosie”.

Z pewnością grzeszność nie unieważnia niewinności cierpienia indywidualnego czy zbiorowego w określonych okolicznościach. Jednak uczciwe teologicznie znaczenie cierpienia w chrześcijaństwie domaga się zastrzeżenia, że możemy być jednocześnie niewinnymi ofiarami krzywdy doświadczanej od innych oraz grzesznikami występującymi przeciw Bogu i jego stworzeniu. Bez wątpienia jednak naszemu cierpieniu możemy nadawać mesjanistyczny sens. W Liście do Kolosan św. Paweł pisał przecież, że w swoim ciele dopełnia „braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (por. Kol 1, 26). Dopełnianie oznacza tu – jak niejednokrotnie sugerował Jan Paweł II – współuczestnictwo w zbawczym dziele. Jednak sami z siebie przez nasze niezawinione cierpienie nie jesteśmy w stanie dzieła tego dokonać. Nie może go też dokonać żaden naród uznawany za „Chrystusa narodów”. Jak słusznie wskazuje Rojek, wiedzieli o tym już także polscy romantyczni mesjaniści (Mickiewicz w końcu wolał pisać o Polsce jako o „Łazarzu narodów”, ks. Hieronim Kajsiewicz o „Hiobie narodów”, a bł. abp Zygmunt Feliński o „Magdalenie narodów”). Ewentualne współuczestnictwo Polaków w cierpieniach Chrystusa nie może zatem oznaczać żadnego politycznego wyniesienia narodu polskiego.

Prymas Wyszyński – choć bardzo rzadko bezpośrednio – odwoływał się do tradycji XIX-wiecznego mesjanizmu polskich romantyków. Tym tropem niejednokrotnie podążał też Jan Paweł II

Z tym zaś wiąże się drugi aspekt polskiego mesjanizmu wskazywany przez Mickiewicza i Rojka – misja, tj. „posłannictwo chrześcijańskie” Polaków. Jakkolwiek dla wielu może brzmieć dziś to dziwnie, ufundowana teologicznie koncepcja jednostkowych i zbiorowych misji była charakterystyczna dla nauczania prymasa Stefana Wyszyńskiego i Jana Pawła II. Ten ostatni napisał nawet w encyklice „Slavorum Apostoli”, że „każdy człowiek, każdy naród, każda kultura i cywilizacja mają swoją rolę do wypełnienia i swoje miejsce w tajemniczym planie Boga i w powszechnej historii zbawienia”. Papież co prawda nie dał tutaj jasnej konkluzji odnośnie „chrześcijańskiego posłannictwa narodu polskiego”, jednak przedstawiciele polskiej prawicy jednoznacznie dziś konstatują, że polską misją – takie rzekomo miało być w każdym razie życzenie Jana Pawła II – jest rechrystianizacja Europy, w szczególności Unii Europejskiej. Owa rechrystianizacja miałaby się dokonać przez promocję najcenniejszego składnika polskiej tradycji – wolności. „Nie chodzi nam o rozpowszechnianie naszych obyczajów ani o rozpowszechnianie naszych genów – pisał w „Pressjach” Krzysztof Mazur (powołując się przy tym na dziedzictwo Lecha Kaczyńskiego). – Chcemy przekazać innym ludom to, co udało nam się odkryć w naszej historii, a co stanowi dobro przeznaczone dla wszystkich – polską wolność”[7]. W praktyce owo przekazywanie najcenniejszego składnika „polskości ejdetycznej” na gruncie „mesjanizmu integralnego” oznacza dziś wedle Rojka „budowanie Królestwa Bożego na ziemi”. Na tym polegać ma wskazywana przez Mickiewicza „powszechna dążność mesjanizmu” – najważniejszy aspekt polskich mesjanistycznych deliberacji.

Zdaniem Rojka widzieć w tym należy specyficznie polską postać chrześcijańskiego millenaryzmu, który – według redaktora „Pressji” – nie jest wcale chrześcijańską herezją, lecz właściwie rdzeniem katolickiej ortodoksji w społecznej nauce Kościoła(!). Rojek, powołując się na Jerzego Brauna, twierdzi, że budowa Królestwa Bożego na ziemi polega na „budowie ładu społeczno-politycznego, będącego chrystianizmem urzeczywistnionym w organizacji życia zbiorowego”. Chodzi o „realizację etyki chrześcijańskiej w ustroju społecznym i międzynarodowym” (powinna to być, jak rozumiem, realizacja całościowa – w kwestiach związków etyki katolickiej z ustrojowym prawem państwowym prawicowi radykałowie nieczęsto skłonni są iść na kompromis). W ten sposób w obrębie ludzkich dziejów urzeczywistni się ideał życia społecznego jeszcze przed powtórnym przyjściem Chrystusa i nastaniem jego transcendentnego Królestwa.

Mesjaniści i Antychryst

Rojek zna oczywiście ostrzeżenia Magisterium przed millenaryzmem, najdobitniej może wyrażone w Katechizmie Kościoła Katolickiego: „Największym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudomesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i jego Mesjasza, który przyszedł w ciele. To oszustwo ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizować się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to zafałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu, przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, «wewnętrznie perwersyjnego»” [KKK 675, 676]

Cóż, wydawałoby się, że po tak jednoznacznych refutacjach katolik powinien zarzucić próby teologicznego usprawiedliwiania millenaryzmu i opartych na nim projektów politycznych. Jednak Paweł Rojek całą swoją energię poświęca na to, by dowodzić, że polski mesjanistyczny millenaryzm (a pewnie i jego polityczne – zarówno ideowe, jak i partyjne – ekspozytury) pozostaje najzupełniej w zgodzie z katolicką ortodoksją. Nawet tą głoszoną przez ostatni sobór. Redaktor „Pressji” z przekonaniem odnosi się do odpowiednich fragmentów z konstytucji dogmatycznej „Lumen gentium”:

„Żeby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi i objawił nam tajemnicę Ojca, a posłuszeństwem swym dokonał odkupienia. Kościół, czyli Królestwo chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy, dzięki mocy Bożej rośnie w sposób widzialny w świecie. […]

Kościół wyposażony w dary swego Zbawiciela i wiernie dochowujący Jego przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia, otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi. Sam tymczasem wzrastając powoli, tęsknił do Królestwa w pełni dokonanego i ze wszystkich sił spodziewa się i pragnie połączenia się z Królem swoim w chwale” (KK 3, 5).

W zdaniach tych trudno dopatrywać się uzasadnienia dla „rechrystianizacji przez polską wolność” czy budowy Królestwa Bożego jako realizacji polskiego (bądź jakiegokolwiek innego) projektu politycznego w życiu społecznym świata. A jednak Rojek widzi szansę na ortodoksyjność politycznego urzeczywistnienia mesjanizmu polskiego w pewnej „teologicznej luce”: „Istnieje jednak jeszcze co najmniej jeden szczególny sens Królestwa Bożego, który różni się zarówno od istniejącego Kościoła, jak i oczekiwanego Królestwa. Chodzi o pewien stan pośredni, w którym na ziemi dochodzi do pełniejszej realizacji Królestwa Bożego, głoszonego przez Kościół, ale nie jest on jeszcze ostatecznym dopełnieniem Królestwa Bożego poza czasem”[8].

Rojek, jak millenaryści w całych dziejach chrześcijaństwa, powołuje się tu oczywiście na zdania z Apokalipsy Janowej o tysiącletnim „związaniu” i „wtrąceniu do Czeluści” Szatana przed ostatecznym przyjściem Jezusa Chrystusa (por. Ap 20,1–3). Owo milenium, jak rozumiem, ma być czasem przyjęcia i realizowania „polskiej wolności” w świecie. Gratuluję zatem odwagi w przedstawianiu takiej koncepcji jako katolickiej ortodoksji!

Prawicowo-konserwatywne projekty „przybliżania Królestwa” raczej niewiele mogą mieć wspólnego z ortodoksyjną katolicką teologią. Można za to w nich paradoksalnie widzieć pewną wariację na temat oświeceniowej idei postępu

Katechizm Kościoła Katolickiego wyraźnie głosi, że przed ostatecznym „przyjściem Chrystusa Kościół ma przejść przez końcową próbę, która zachwieje wiarą wierzących. Odsłoni się wtedy „tajemnica bezbożności” (por. 2 Tes 2,7), tj. fałszywa religia obiecująca ludziom szczęście („pozorne rozwiązanie ich problemów”) w zamian za rezygnację z prawdy[9]. Jakby nie interpretować tych słów, wynika z nich jasno, że przed ostatecznym przyjściem Chrystusa prawdziwe Królestwo Boże nie zostanie raczej zbudowane. Być może Rojek sądzi, że najpierw urzeczywistni się w świecie polski projekt mesjanistyczny, który następnie zostanie zniweczony przez Antychrysta po to, by Jezus Chrystus ponownie mógł zstąpić na ziemię. Taki sąd byłby jednak, przyznajmy, dość kuriozalnym teologicznym sofizmatem. Polski mesjanizm okazywałby się w pierwszym rzędzie de facto przyzywaniem Antychrysta.

Być może Rojek odnosi się tu do szeroko komentowanego ostatnio w niektórych katolickich kręgach w Polsce ustępu z Drugiego Listu do Tesaloniczan: „Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje [gr. katechon], ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość (2 Tes 2,7-12)”.

Ten trudny tekst stał się, jak wiadomo, inspiracją dla Carla Schmitta, który wiele pracowitych stronic poświęcił rozważaniom, kim jest właściwie „ten, który powstrzymuje” (katechon) nadejście czasów ostatecznych. Już w starożytności pojawił się pogląd, że takim powstrzymującym może być sam Kościół. Przyjmując tę interpretację w odniesieniu do tezy Rojka, należałoby przyznać, że to właśnie polscy mesjaniści będą u końca czasów próbowali Kościół z owej „powstrzymującej misji” wyzwalać. Można mieć tylko cichą nadzieję, że nie będą go przy okazji prześladować, pozostawiając to Antychrystowi (choć współpraca między nimi a tym ostatnim w jakimś stopniu wydaje się chyba konieczna).

Czy w takiej sytuacji może dziwić, że Kościół traktuje wszelkie ruchy millenarystyczne (polskich nie wyłączając) z wyraźną dezaprobatą? A już polityczne mesjanizmy, w których mocno do głosu dochodzi chrześcijańska retoryka, muszą się wydawać Magisterium w najwyższym stopniu podejrzane. Bardzo pasują bowiem do nowotestamentalnych opisów działania Antychrysta i budowy fałszywego Królestwa na ziemi.

Polityczność jest doczesna

Za krytyka wszelkich form chrześcijańskiej polityczności słusznie uchodzi św. Augustyn, który jednoznacznie wyłożył tezę o rozdzielności sfery zbawienia i sfery polityki w swym „Państwie Bożym”. A jednak wielu chrześcijan (co w Polsce wyraźnie jest widoczne w środowiskach katolików zaangażowanych po prawej stronie sceny politycznej) skłonnych jest nie zgadzać się z radykalizmem tezy świętego biskupa Hippony.

W pierwszym numerze „Teologii Politycznej” Marek A. Cichocki zaakceptował co prawda augustyńską tezę, ale z charakterystycznym zastrzeżeniem.[10] Jego zdaniem odmienność celów, którymi kieruje się polityka i sfera zbawienia, nie wyklucza możliwości tworzenia chrześcijańskich teologii politycznych, choć jednocześnie wykluczone jest „proste wpisanie świata politycznych działań i celów w boską ekonomię zbawienia”. Rozumiem, że takowe „wpisanie” może być de facto tylko złożone i nieproste. Kto jednak miałby być tu ostatecznym arbitrem stojącym na straży absolutnej odmienności obu sfer? Może jednak lepiej przyjąć – wbrew Carlowi Schmittowi, a za św. Augustynem i Erikiem Petersonem, teologicznym adwersarzem Schmitta[11] – że lepiej wszelką polityczność uznać za domenę całkowicie doczesną, która nie powinna być mieszana z „teo-transcendentnymi” ingrediencjami?

Jednak czy sam Kościół (a katolicyzm w szczególności) postępuje w tym kontekście zupełnie konsekwentnie? W „Gaudium et spes” można znaleźć znamienny passus:

„Oczekiwanie nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej.

Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu «wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju». Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

Jak starać się realizować te słowa, by nie wpaść w taką pułapkę, w jakiej znaleźli się „mesjaniści integralni” i wszyscy ci, którzy Królestwo Boże chcą realizować na ziemi z pomocą konserwatywnej prawicy (czy – jak w przypadku niektórych przynajmniej teologów wyzwolenia – radykalnej, marksistowskiej bądź postmarksistowskiej lewicy)? Cóż z tego, że prawica głosi wartości, które mocno zdają się tkwić w katolickiej etyce? Wielu katolików najwyraźniej nie jest w stanie pojąć, że np. wprowadzenie do prawa państwowego pełnego zakazu aborcji, eutanazji czy małżeństw jednopłciowych wcale nie musi oznaczać pełnego i autentycznego urzeczywistnienia Królestwa Bożego na ziemi.

Co więcej, konserwatyści bardzo często zapominają, że takie kompletne urzeczywistnienie to wyłączna prerogatywa samego Boga (bo, jak poucza Jezus odnosząc się do paruzji – „o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” – Mk 13,32). Można się oczywiście zastanawiać, czy nie warto owego ostatecznego urzeczywistnienia starać się przybliżać. Jednak warto pamiętać, że w chrześcijaństwie silne jest przekonanie, że co innego jest przyczyną paruzji niż logika naszej historii (nawet jeśli historia ta od pewnego momentu stała się również historią Kościoła). Jako że czym innym jest, jak się zdaje, nakazane przez Jezusa „szukanie Królestwa Bożego”, a czym innym jego „przybliżanie”. Bo na gruncie teologii chrześcijańskiej można sensownie argumentować, że takie przybliżanie Królestwa (czyli w jakiś sposób jednak wywoływanie końca czasów) to swej istocie próba wybicia się na boskość, która jest tylko powtórką Upadku – jeszcze jednym znakiem skończonego człowieczeństwa ze wszystkimi jego dziełami i aspiracjami, w tym także z religią, sztuką, nauką czy wreszcie polityką. Boga objawiającego się na końcu człowiek nie może wywołać do przyjścia. Bóg przyjdzie jak złodziej niezależnie od ludzkich w tym względzie ustaleń[12].

Do IV wieku chrześcijaństwo pozostawało de facto asystemowe. Może warto sobie o tym przypomnieć także w czasach dominacji liberalnej demokracji

Dlatego twierdzę, że prawicowo-konserwatywne projekty „przybliżania Królestwa” raczej niewiele mogą mieć wspólnego z ortodoksyjną katolicką teologią. Można za to w nich paradoksalnie widzieć pewną wariację na temat oświeceniowej idei postępu. Ów zaś niekoniecznie musi oznaczać tylko ateistyczny czy agnostyczny rozwój moralny ludzkości – ostatecznie katolicką etykę, równie łatwo jak liberalizm, daje się wtłaczać w oświeceniowy progresism. Wizja komunistycznego raju i tęsknota za prawicowo-konserwatywnym Edenem to dwie strony tej samej idei – spełnienia się postępu dziejów w idealnym oraz absolutnym (tj. w pierwszym rzędzie powszechnym) ustroju politycznym. A coś takiego, jak uzasadniał św. Augustyn i ostatni sobór, w doczesności nie może zaistnieć.

Kościół powszechny widzi poważne niebezpieczeństwo we wszystkich pseudomesjanizmach, nawet jeśli pseudomesjanizm przyjmuje postać (rozszerzanego na świat) projektu „katolickiego państwa narodu polskiego”. Trzeba mieć mocną nadzieję, że Sebastian Karczewski o tym pamięta, gdy w „Naszym Dzienniku” poucza (w tekście cytowanym już tu powyżej) zwolenników „Kościoła otwartego”, że „wybór polityczny jest wyborem moralnym i dlatego katolikowi nie wolno od niego «zdezerterować»”. Owszem, można wierzyć, że polityka jako dziedzina realizacji dobra wspólnego ma swój wymiar moralny. Trudno też wyobrazić sobie jakąkolwiek polityczność – również tę partyjną – bez odniesień etycznych (to zresztą temat zasługujący na bardziej pogłębioną analizę). Jeśli już jednak katolik zgadza się z założeniami prawicowo-konserwatywnego pseudomesjanizmu, powinien mieć chyba świadomość, że – wedle jasnego nauczania Kościoła – jest to wybór moralnie błędny. Dobrze również wiedzieć, że chrześcijanie pierwszych wieków raczej nie zasiadali w pogańskich władzach (inna rzecz, że takiej okazji nie mieli zbyt często), by chrystianizować prawo i politykę. Mimo to nie widziano w takim braku bezpośredniego zaangażowania grzechu przeciw konieczności realizacji przez wyznawców Chrystusa Królestwa Bożego w świecie. Do IV wieku chrześcijaństwo pozostawało de facto asystemowe. Chrześcijanie byli przez Rzym prześladowani, ale z pomocą politycznego instrumentarium nie występowali przeciw Rzymowi. Ich duchowy sprzeciw wobec politycznych nadużyć nie był tożsamy z walką z politycznym ustrojem.

Może warto sobie o tym przypomnieć także w czasach dominacji liberalnej demokracji, której prominentni zwolennicy i uczestnicy coraz częściej nie godzą się nawet na to, by Kościół mógł pełnić rolę etycznego arbitra bądź doradcy w debacie publicznej. Prymat liberalnej demokracji wcale nie musi oznaczać końca historii. Jednak walka z liberalną demokracją z pomocą „chrześcijańsko-prawicowych” rewolucji na pewno nie może dobrze służyć Kościołowi (nie inaczej jest zresztą w przypadku „katolickiego progresizmu” czy lewicowych instrumentalizacji chrześcijaństwa). Teza, że zaangażowanie polityczne chrześcijan nie powinno przybierać formy „chrześcijańskich partyjności”, powinna być pewnikiem, definicją[13].

Być świadkami pojednania

Mimo to pozostaje ważną kwestią, co polscy katolicy, którym z politycznymi poglądami prawicy niekoniecznie po drodze, mogą zrobić z dziedzictwem teologii narodu i mesjanizmu. Napisałem kiedyś (i to, o zgrozo!, na łamach „Krytyki Politycznej”[14]), że nie miałbym nic przeciwko temu, by Polacy mogli stać się – i to w imię bliskiej im, zbiorowej, powszechnej, raz po raz ujawniającej się w tym czy innym kształcie mesjanistycznej skłonności – świadkami pojednania w świecie. Pojednania, w którym nie tylko poczucie krzywdy, ale i wyznanie własnych win znajdzie swoje miejsce. Aby mając poczucie swego wybrania, potrafili „bronią sprawiedliwości” (w którą wyposażał wyznawców Chrystusa już św. Paweł) uczynić swój kraj nowocześniejszym, lepszym i sprawiedliwszym. Misją polskich katolików wcale nie być nie musi rechrystianizacja Europy z pomocą „polskiej wolności”. Bo jak pisał Stefan Wyszyński, „człowiek musi zawsze pamiętać, że jest czymś więcej niźli patriotą i obywatelem – jest dziecięciem Bożym i współbratem w Chrystusie”[15].

Możemy przecież być świadkami Chrystusa przez rozumny dialog, głoszenie i czynienie przebaczenia (w którym objawia się – jakże to ważny temat polskiej teologii – Boże miłosierdzie) czy cierpliwość wobec odmienności (nawet jeśli Kościół w postępowaniu tych, którzy nie zgadzają się z jego nauczaniem, dostrzega moralne wady). To – w swej istocie – nic w końcu innego jak budowanie Królestwa Bożego na ziemi, do którego nie jest potrzebna żadna partyjna polityczność.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2013.

[1] S. Karczewski, „Zagrożenia Kościoła «otwartego»”, „Nasz Dziennik”, 30 października 2012 r.
[2] Jan Paweł II, „Pamięć i tożsamość”, Kraków 2005, s. 74–75.
[3] S. Wyszyński, „Miłość i sprawiedliwość społeczna. Rozważania społeczne”, Poznań 1993, s. 125. Cytat za: P. Skibiński, „Naród oczami przyszłego prymasa”, w: „Teologia Polityczna” 2006–2007 nr 4, s. 270–282; 278. Artykuł Skibińskiego jest ciekawą rekonstrukcją poglądów Wyszyńskiego na temat „teologii narodu”. Autor pokazuje, jak główne tezy takiej teologii charakteryzowały myśl Wyszyńskiego już w czasie okupacji niemieckiej.
[4] P. Rojek, „Mesjanizm integralny”, „Pressje” teka XXVIII (2012), s. 20–49.
[5] Nie przypadkiem dyskusja nad tezami Rojka odbyła się w kwietniu 2012 r. podczas Kongresu Polska-Wielki Projekt. Szeroko i pozytywnie na temat programu Rojka wypowiadał się wtedy Jarosław Kaczyński.
[6] Cytat za artykułem Rojka, j.w., s. 26.
[7] K. Mazur, „Polska ejdetyczna”, „Pressje” teka XXII-XXIII (2010), cyt, za: http://www.teologiapolityczna.pl/krzysztof-mazur-polska-ejdetyczna.
[8] P. Rojek, „Mesjanizm integralny”, dz. cyt., s. 29.
[9] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 675.
[10] M.A. Cichocki, „Wieczny pokój u św. Augustyna”, „Teologia Polityczna” 2003–2004 nr 1, s. 185–193; 192–193.
[11] Nie przypadkiem środowisko magazynu apokaliptycznego „44 / Czterdzieści i Cztery”, mocno odżegnujące się od teologicznej polityczności, poświęciło Petersonowi jeden z ostatnich numerów.
[12] Szerzej pisałem o tym gdzie indziej – zob. Sebastian Duda, „Koniec i cień”, „Przegląd Powszechny” 2012 nr 11.
[13] Jakkolwiek uznawałem kiedyś za pożądany alians chrześcijaństwa i nowej lewicy, dziś skłaniam się ku poglądowi, że chrześcijaństwo – w sferze polityki – powinno starać się zachowywać postawę asystemowości. Nowa lewica, podobnie jak prawica, niezwykle łatwo dokonuje ideologicznej instrumentalizacji religii.
[14] Zob. S. Duda, „Polski mesjanizm i nowa lewica”, w: S. Sierakowski, A. Szczęśniak (red.), „Żałoba”, Warszawa 2010. Tekst dostępny również w internecie: www.krytykapolityczna.pl/Opinie/Duda-Polski-mesjanizm-i-nowa-lewica/menu-id-197.html.
[15] S. Wyszyński, „Miłość i sprawiedliwość społeczna”, dz. cyt., s. 167.