Odnowa to nie tylko, a nawet nie przede wszystkim reformy zewnętrzne, ale daleko idące przewartościowanie w pojmowaniu wielu ważkich spraw.
Szósty rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku. Tytuł od redakcji
Orientacja integrystyczna jest jeszcze ciągle w Kościele siłą bardzo poważną, reprezentowaną przez licznych zwolenników. Są też jeszcze w Kościele ośrodki i kręgi, w których posiadają oni przewagę lub przynajmniej bardzo znaczne wpływy.
Nie da się zaprzeczyć, że w konfrontacji z szeroko dziś reprezentowanymi tendencjami „otwartymi”, przejawiającymi się bądź w generalnej postawie, bądź w rozstrzygnięciach szczegółowych, integryzm wytrwale się manifestuje. Następuje to czasem w wyniku niewątpliwie świadomego i przemyślanego wyboru, czasem po prostu wskutek głęboko zakorzenionego przyzwyczajenia do takiego właśnie sposobu myślenia i takiego właśnie sposobu widzenia oraz rozumienia spraw Kościoła.
Trzeba pamiętać, że elementy mentalności integrystycznej – w formie niekoniecznie skrajnej – miały do ostatnich lat bardzo poważny wpływ na wychowanie świeckiego aktywu katolickiego i formację duchowieństwa, na politykę Kościoła i kierunek rozstrzygnięć urzędu nauczycielskiego. W wielu poważnych i zasadniczych sprawach rozstrzygnięcia płynące z ducha integryzmu uważane były za oczywiste i nie mogły być kwestionowane. Dla ogromnej większości ludzi wychowanych w takiej atmosferze było w ogóle nie do pomyślenia, że w ramach ortodoksji katolickiej możliwe jest inne widzenie tych spraw i inny kierunek ich rozstrzygania.
Jednakże kryzys koncepcji integrystycznych niewątpliwie narastał, choć przeważnie nieuświadomiony, niesformułowany i nienazwany. Były one dystansowane przez sytuację i często po prostu niezgodne z naturalnym wyczuciem słuszności, czy też z sensus catholicus wielu współczesnych.
Dowodem tego jest ogromny rozwój pozycji zajmowanych przez orientację „otwartą”, tak w kręgach episkopatu światowego, jak wśród duchownych i świeckich katolików, dokonany w toku przygotowań do Soboru i na jego obradach, kiedy to tendencja ta wystąpiła oficjalnie ze swoimi hasłami, uzyskując wyraźne poparcie Jana XXIII.
Jest niewątpliwie faktem, iż w okresie tym orientację „otwartą” przyjęło również wielu z tych, którzy poprzednio nawet nie słyszeli, że katolicyzm i Kościół mogą być w takim duchu pojmowane.
Ale faktem też jest, że integryzm broni nie złożył. Sprawa ta jest bardziej skomplikowana, niż mogłoby się wydawać. Wpływ rozwiniętego z tak wielkim rozmachem przez Jana XXIII ruchu odnowy na tych wyrazicieli integryzmu, którzy nie zmienili generalnie swych pozycji, jest niewątpliwie dwukierunkowy. Przestarzałość licznych form zewnętrznych w Kościele oraz ujemne tego skutki przede wszystkim dla duszpasterstwa są dziś tak widoczne i zarazem na tyle już powszechnie w Kościele uznane, że także wielu integrystów fakt ten przyjmuje, głosząc w tym zakresie potrzebę reformy.
Jednak odnowa to przecież nie tylko, a nawet nie przede wszystkim reformy zewnętrzne, ale również daleko idące przewartościowanie w pojmowaniu wielu ważkich spraw. Odnowa to zmiana stosunku do niewierzących i wierzących inaczej, głębokie zmiany w pojmowaniu misji, roli Kościoła w świecie i jego problemów wewnętrznych.
Neointegrysta dostrzega przemiany świata i przeciwnie niż klasyczny integrysta przywiązuje do nich dziś wagę. Natomiast negatywnie jest nastawiony wobec tego wszystkiego, co w odnowie przejawia się rzeczywiście jako nowe spojrzenie
I tu integrysta, jak długo nim pozostaje, musi odczuwać głęboki niepokój. Owa atmosfera coraz głębszego przewartościowania, połączonego z takimi zjawiskami, jak różne formy dialogu ze światem „zewnętrznym” i otwarcie się na „zewnętrzne” wpływy, czy dopuszczenie do głosu czynnika, zdaniem integrystów, tak niekompetentnego, jak opinia świeckich, rodzą niebezpieczeństwo chaosu, zamieszania, upadku autorytetu urzędów i duszpasterzy, a w konsekwencji obawę, że cały proces pójdzie zbyt daleko. To znaczy, że osłabi on Kościół zewnętrznie, a przede wszystkim zagrozi czystości wiary mas wyznawców, a nawet mniej odpornej części duchowieństwa.
Jeśli obawy te dotyczą zamętu doktrynalnego, nie są oczywiście całkiem bezpodstawne. Można tylko mieć uzasadnione wątpliwości, czy integryzm zdolny jest właściwie rozpoznać jego przyczynę i zaproponować właściwą terapię.
Owe obawy dotyczące doraźnych niebezpieczeństw płynących z otwartości powiększają jeszcze opory, jakie odczuwać musi integrysta wobec orientacji, tak mu obcej, a co za tym idzie – wobec całej głębszej warstwy odnowy.
W wyniku tych sprzecznych ocen zrodziło się stanowisko, określane nieraz jako neointegryzm, częstsze dziś już w Kościele niż integryzm klasyczny. Neointegrysta dostrzega przemiany świata i przeciwnie niż klasyczny integrysta przywiązuje do nich dziś wagę. Natomiast negatywnie jest nastawiony wobec tego wszystkiego, co w odnowie przejawia się rzeczywiście jako nowe spojrzenie – wobec dialogu i szerokiej współpracy z niekatolikami, wobec rewolucyjnie śmiałych nowych tendencji w teologii, wobec nowego sposobu pojmowania stosunku Kościoła do świata i nowego widzenia szeregu podstawowych spraw wewnątrzkościelnych. Wykazuje wobec nich nieufność i stara się je, o ile to możliwe, neutralizować, opóźniać, ograniczać. W zakresie naczelnych zasad kierujących postępowaniem Kościoła pozostaje zwolennikiem starych, wypróbowanych schematów konstantyńskich i integrystycznych: silną władzę centralną uważa za najlepszą formę rządów w Kościele. Świat jest dla niego w dalszym ciągu terenem podboju, a świeccy posłusznym ramieniem hierarchii w realizowaniu tego celu. Dostrzegając jednak zachodzące przemiany uważa, że zasady te należy realizować przy pomocy nowych metod, bardziej skutecznych w obecnej sytuacji. Gotów jest wobec tego przyjąć z odnowy – sprzymierzając się z nią tam, gdzie to uważa za słuszne – szereg proponowanych przez jej rzeczników reform zewnętrznych.
Dlatego jednak traktuje on reformę przede wszystkim jako „modernizację zewnętrzną”, pojmuje jej sens jako usprawnienie transmisji, jako znalezienie nowoczesnego „języka”, zrozumiałego dla współczesnego człowieka, jako zewnętrzną akomodację służącą w gruncie rzeczy do przekazywania starych treści i starych wzorów. Neointegrysta usiłuje kryzys, będący przyczyną reformy, sprowadzić do kryzysu form i do odnowy form sprowadzić ją samą.
W związku ze sprawą neointegryzmu należy wyjaśnić pewne nieporozumienie. Otóż zdarza się, że autorzy niekatoliccy, interesujący się problemami Kościoła, pewne formy organizacyjne działania katolików w życiu społecznym określali jako specyficznie neointegrystyczne. Na przykład w polskiej prasie ateistycznej do takich form zaliczano wszelkie inicjatywy o charakterze zawodowym i zarazem wyznaniowym, zarzucając im, że są one po prostu nowoczesną formą penetracji władz kościelnych w dziedzinie życia społecznego „wyłączonego” spod bezpośredniego wpływu Kościoła. Jednym słowem, że są to zmodernizowane formy sprawowania sacrum imperium za pośrednictwem katolików świeckich, ale w duchu starych teokratycznych wzorów, według których Kościół dąży do bezpośredniego kierowania różnymi dziedzinami życia społecznego.
Ten punkt widzenia może być częściowo słuszny, ale należy stosować go bardzo ostrożnie, jeśli nie chce się zaciemnić obrazu. Nasi dyskutanci tworzą tu sytuację, powiedzmy, klasyczną dla czegoś, co można by określić jako schemat neointegrystycznego działania. Zamiast bezpośrednich rządów hierarchii lub „nienowoczesnej” organizacji świeckich działającej ipso iure pod ścisłym kierunkiem episkopatu – „nowoczesne” organizacje formalnie samodzielne, faktycznie ściśle wobec niego dyspozycyjne w stopniu charakterystycznym dla wzorów integrystycznych i działające w duchu starych pojęć.
W rzeczywistości sprawa nie przedstawia się tak prosto. Przede wszystkim (poza nielicznymi wyjątkami jak hiszpańskie „Opus Dei”) trudno w tej chwili powiedzieć, czy istnieją i jakie mianowicie organizacyjne formy działania świeckich, które można by z całą pewnością określić jako specyficznie neointegrystyczne. Niektóre z nich są tak dalece „otwarte” w swych założeniach i metodach, że są z natury rzeczy przeciwieństwem wszelkich treści integrystycznych, a tym samym nie mogą stanowić żadnego narzędzia dla neointegryzmu.
Można gruntownie zmienić styl duszpasterstwa i stosunek do świeckich po to, aby w tym nowym stylu wyraził się pełniej i czyściej ewangeliczny duch Kościoła, aby lepiej uczyć ludzi czystej religijności i tylko religijności
Są oczywiście i inne, mniej pod tym względem zdeterminowane, które zależnie od postawy zajmowanej przez swych członków mogą działać w tym lub w innym duchu i mniej lub bardziej samodzielnie. Nie znaczy to jednak, że można je a priori uznać za neointegrystyczne.
Nie chcemy, aby Kościół był organizacją, chcemy, aby był społecznością, ale elementy organizacji i instytucji pozostać w nim muszą. Tak samo duch apostolstwa nie jest zaprzeczeniem otwartości, chociaż są sposoby pojmowania apostolstwa z otwartości wypływające, i inne – z nią sprzeczne. Tak samo też różne mogą być rodzaje relacji między świeckimi a episkopatem, a w związku z tym różny stopień autonomii i inicjatywy pozostawiony świeckim, ale relacja ta sama w sobie jest konieczna. Chodzi o to, aby posiadała ona właściwe formy, a przede wszystkim właściwy zakres, nie przyjmując charakteru zależności typu politycznego czy doń zbliżonego. O ile istnieją niewątpliwie organizacyjne formy działania i typ relacji pomiędzy świeckimi i hierarchią, charakterystyczny dla integryzmu, to wówczas, gdy mamy do czynienia z neointegryzmem, decydujące są na ogół nie formy, ale treści, jakimi się je wypełni. Rzecz nie da się tu łatwo sprowadzić do żadnych schematów. Na przykład grupy świeckich, złożone z przedstawicieli jednego zawodu i zajmujące się problemami światopoglądowymi i etycznymi, związanymi z tym zawodem, mogą być równie dobrze „autonomiczne” i całkowicie „otwarte” w sposobie podchodzenia do rozpatrywania zagadnień oraz w swym działaniu, jak integrystyczne z ducha i tylko ściśle wykonawcze wobec dyrektyw władz kościelnych.
Wydaje się, że decydujące znaczenie ma tu przede wszystkim sam sposób traktowania zawodu. Czy uważa się go za autonomiczną w stosunku do religii i posiadającą własne cele dziedzinę życia, w której – jak wszędzie – stosuje się zgodnie z sumieniem, i tam, gdzie jest to potrzebne, zasady etyki chrześcijańskiej. Czy też uważa się go przede wszystkim za drogę i za środek do nawracania ludzi i do realizowania instytucjonalnych wpływów Kościoła podporządkowując tym zadaniom cele zawodu.
Zagadnienie to trzeba koniecznie postawić szerzej. Cały problem leży w tym, że wiele form związanych z odnową może właśnie służyć przekazywaniu zupełnie różnych treści, zależnie od tego, jak się te formy pojmuje i używa.
Już nawet sam problem „dowartościowania” świeckich stwarza pole do dwojakiej interpretacji. I dlatego jedni, niezależnie od faktu formalnej emancypacji, akcentują tu przede wszystkim obowiązek posłuszeństwa i aktywności w ścisłym współdziałaniu z hierarchią, inni – obowiązek samodzielnej inicjatywy.
Ruch ekumeniczny można także rozumieć jako dialog, coraz lepsze wzajemne poznawanie się, zbliżanie stanowisk i wymianę wartości; można go też ograniczać do zmiany tonu, wzajemnych ukłonów i modlitwy za „braci wierzących w Jezusa” przy zachowaniu dystansu i daleko posuniętej ostrożności w kontaktach i dyskusjach. Sięgając do przykładów najprostszych, można gruntownie zmienić styl duszpasterstwa i stosunek do świeckich po to, aby w tym nowym stylu wyraził się pełniej i czyściej ewangeliczny duch Kościoła, aby lepiej uczyć ludzi czystej religijności i tylko religijności.
Można starać się poznać mentalność ludzi współczesnych, unowocześniać metody, zmienić język i formę kazań po to, aby bardziej „elegancko” i zarazem skuteczniej przekazywać ludziom pojęcia integrystyczne. Dlatego o rzeczywistej głębokości odnowy i jej kierunku nie zadecyduje największa choćby ilość szczegółowych reform zewnętrznych, ale przemiany o charakterze merytorycznym. Te zaś z kolei są uzależnione od wyników dyskusji teologicznej dotyczącej pozornie problemów bardzo specjalistycznych i pozbawionych wpływu na życie praktyczne. Dyskusja nad problemami takimi, jak źródła objawienia, kolegialność episkopatu oraz teologia laikatu i w ogóle teologia Kościoła, czy tzw. teologia rzeczywistości ziemskich, ujawni korzenie poszczególnych zasadniczych orientacji, a jej wyniki będą miały zasadnicze znaczenie praktyczne, ograniczając w większym lub mniejszym stopniu możliwości interpretacji w duchu integryzmu. Od niej zależeć będzie duch, jaki zapanuje w Kościele i z jakim Kościół zwróci się do świata.
Neointegryzm, czyli integryzm przystosowany, posiada w poszczególnych społecznościach katolickich wpływ o różnej sile, gdzieniegdzie znaczny. Siły i trwałości jego oddziaływania nie należy pomniejszać, ponieważ podobnie jak integryzm klasyczny stanowi on nie tyle postawę intelektualną, co pewną całościową mentalność. Nie należy go lekceważyć tym więcej, że mentalność ta występuję w zewnętrznej szacie przejęcia się współczesnymi formami życia, jest więc atrakcyjna i może skutecznie oddziaływać. Neointegryzm nie rodzi się z prostej chytrości, ale stanowi wyraz tej postawy integrystycznej, która pewne aspekty nowej sytuacji współczesnego świata uznaje. Natomiast chce go nie tyle zrozumieć i pomóc mu być lepszym dla niego samego i chrześcijaństwa z ducha, co bardziej skutecznie podbijać go dla siebie, dla instytucjonalnego rozwoju chrześcijaństwa. Jednakże w skali całego Kościoła – patrząc na niego zwłaszcza z perspektywy Soboru i jego konsekwencji – inicjatywa leży dziś w rękach rzeczników odnowy autentycznej, a nie formalnej.
Oni stawiają problemy, domagają się ich rozwiązania i zarazem wskazują, w jakim kierunku to rozwiązanie powinno nastąpić. Oni są dziś w chrześcijaństwie wyrazicielami ducha czasu, historycznego czasu „świata”, jak i teologicznego czasu Kościoła. Nie oznacza to wcale, że neointegryści kapitulują lub rezygnują z własnych kontrinicjatyw. Stwierdzenie, że przyjmują oni z odnowy tylko reformy zewnętrzne jest o tyle uproszczeniem, że wyraża ono raczej generalną postawę niż konkretną linię postępowania. Neointegryści mają dziś już świadomość, że odnowa z całą pewnością nie ograniczy się do samych tylko zewnętrznych modernizacji. Dlatego linia ich polityki musi być elastyczna. W konkretnych wypadkach linia ta może się wyrażać w działaniach opóźniających, w przeciwdziałaniu tendencjom radykalnym na rzecz bardziej umiarkowanych, w forsowaniu interpretacji ostrożniejszych, mniej otwartych czy nawet po prostu, o ile to możliwe, mniej jednoznacznych. Jest to jednak linia wewnętrznie konsekwentna i świadoma swych celów.
Obok konsekwentnego neointegryzmu, mentalność integrystyczna przejawia się dziś również – i to bardzo szerokim zakresie – inaczej, „cząstkowo”, jako pewne obciążenie myślenia i działania, nieraz nieświadome. Oczywiście, można sobie wyobrazić ludzi, którzy typową linię modernizacji zewnętrznej przyjmują nie tyle w wyniku świadomego wyboru, co jakiejś spontanicznej, sobie właściwej reakcji. I zapewne ludzi takich można by znaleźć.
W skali całego Kościoła inicjatywa leży dziś w rękach rzeczników odnowy autentycznej, a nie formalnej
Przeważnie jednak mamy do czynienia z ludźmi, których – zasadniczo rzecz biorąc – pozytywny, a nawet zdawałoby się pełen zrozumienia stosunek do odnowy krępowany jest w praktyce różnymi, niejednokrotnie bardzo daleko posuniętymi obawami i zastrzeżeniami, płynącymi bądź z przywiązania do pewnych form, bądź z różnych przyczyn taktycznych, takich np. jak trudna sytuacja Kościoła. Momentu tego bagatelizować nie można. Różne te opory niejednokrotnie mają swe uzasadnienie i powinny być uwzględniane. Jednakże problem polega na tym, w jakim wymiarze i w jaki sposób.
Gdy wymiar ten jest zbyt wielki, prowadzą one do przeświadczenia, że trudności sytuacji Kościoła usprawiedliwiają zaniechanie reformy czy sprowadzenie jej do nic nieznaczących zmian. Przykłady tego rodzaju uwikłanych ocen i ustosunkowani można by mnożyć. Czasami prowadzą one do przedwczesnego odrzucenia pewnych rozwiązań, czasami wyrażają się zbytnią obawą przed filozoficzną myślą czy społeczną inicjatywą niekatolików, tylko dlatego, iż jest obcą, czasami polegają na apriorycznym wyjęciu spod reformy pewnych dziedzin życia Kościoła czy chrześcijaństwa.
Pewna odmiana takich uwikłanych postaw operuje swoistym – i mniej lub bardziej apriorycznym – kryterium geograficznym („to jest dobre gdzie indziej, ale nie u nas”) zapominając, że procesy, które dziś działają w jednym miejscu, jutro będą zapewne – choć w nieco może zmodyfikowanej formie – działać w drugim, ponieważ świat stał się bardzo mały.
Wartość takich stanowisk może być dla odnowy różna i musi być widziana w pespektywie czasu. W praktyce bowiem stanowiska takie należy chyba traktować jako, zasadniczo rzecz biorąc, przejściowe. Jeśli zapleczem ich jest mentalność integrystyczna, wówczas będą one krystalizować się w kierunku dość konsekwentnego neointegryzmu. Rzecz ma się natomiast inaczej, jeśli są one wyrazem postawy w istocie otwartej, a tylko obciążonej integrystycznymi nawykami lub też postawy ewoluującej od integryzmu ku otwartości.
Integryzm i otwartość bowiem to nie tylko dwa zupełnie różne programy, ale i dwie zupełnie różne mentalności. Integryzm w swych różnorakich formach, jak np. apologetyzm, i w swych pochodnych, jak neointegryzm, a z drugiej strony postawa otwarta, niewątpliwie połączone są wspólną wiarą. Jednakże do tego stopnia inaczej pojmują one sposób, w jaki wiara ta ma przenikać świat, że ich konsekwentne pogodzenie w umysłowości jednego człowieka jest niemożliwe.
Szósty rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku. Tytuł od redakcji
