W Kościele w Polsce od świeckich kapłani od czasu do czasu domagają się odpowiedzialności za Kościół. Cóż to jednak za odpowiedzialność, jeśli nie może ona uczestniczyć w podejmowaniu decyzji?
Fragment książki „Wiara w trudnych czasach”, wydawnictwo Więź, Warszawa 2019.
Sporo przemawia za tym, że w sprawie święceń kobiet Kościół nie powiedział jeszcze ostatniego słowa. Ostatnie – jak się twierdzi – może zapaść dopiero na soborze powszechnym, najważniejszym zgromadzeniu wszystkich biskupów, czyli Magisterium Kościoła. A jeśli tak, to łatwo domyślić się, że nieprędko ów problem zostanie rozstrzygnięty, soborów przecież nie zwołuje się nazbyt często, a ostatni odbył się, jak na dwutysięczne dzieje Kościoła, zaledwie pół wieku temu. Zresztą dzisiaj nie bardzo wiadomo, jak zorganizować porządne duszpastersko-doktrynalne spotkanie około, bagatela, sześciu tysięcy wszystkich biskupów świata. Tymczasem obecna trudna sytuacja Kościoła, spowodowana w głównej mierze powtarzającymi się pedofilskimi skandalami wśród duchownych, sprawia, że na czoło wysuwa się sprawa koncepcji kapłaństwa na nasze czasy, czyli takiego modelu czy modeli kapłana, które skutecznie wychodziłyby naprzeciw dzisiejszej sytuacji i potrzebom Kościoła i świata.
Kryzys kapłaństwa
Sprawa konieczności nowej koncepcji kapłaństwa wypływa również podczas debat wokół święceń kobiet, podobnie zresztą jak w dyskusjach na temat – jak ujął to Jan Paweł II w adhortacji „Pastores dabo vobis” – „«kryzysu», któremu ulegają dzisiaj kapłani w pełnieniu swojej posługi, w życiu duchowym, a także w samej interpretacji natury i znaczenia kapłaństwa służebnego” (nr 9)[1].
Kryzys kapłaństwa wiąże się nie tylko – jak czytamy w „Pastores dabo vobis” – z konsumpcjonizmem współczesnych społeczeństw, praktycznym i egzystencjalnym ateizmem, przesiąkniętą sekularyzmem wizją życia, rozpadem rodziny, zatarciem czy wypaczeniem prawdziwego sensu ludzkiej płciowości czy też z religijną ignorancją wielu wierzących, znikomą skutecznością katechezy, tendencjami do zawężania bogactwa ewangelicznego orędzia, które czynią z przepowiadania i świadectwa wiary czynnik wyłącznie ludzkiego i społecznego wyzwolenia lub też prowadzą do wyobcowania i ucieczki w świat przesądów i religijności bez Boga (nr 7-8). Kryzys kapłaństwa dzisiaj wiąże się również – co wyraźnie zakładają np. autorzy książki „Duchowość księdza diecezjalnego”[2] – z przełomowym znaczeniem, jakie dla rozumienia duchowości kapłańskiej ma nauczanie Soboru Watykańskiego II. Postawił on Kościół i teologię przed fundamentalnym pytaniem: na czym ma polegać tożsamość księdza w sytuacji, gdy ojcowie soborowi otworzyli przed wierzącymi świeckimi wiele możliwości kościelnego zaangażowania i działania oraz położyli fundamenty pod jedną – wspólną dla księży i świeckich – choć różnie realizowaną duchowość chrześcijańską? Na pytanie to nie ma jeszcze w pełni zadowalających odpowiedzi, stąd i zagubienie i dezorientacja części duchownych.
Istnieją jednak mocne podstawy, by wątpić, że kapłaństwo monarchiczne w Kościele jest w pełni odpowiednie dla społeczeństw demokratycznych
O tych kryzysowych zagadnieniach traktuje „Instrukcja «Ecclesiae de mysterio» – o niektórych problemach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów” (1997 r.), autorstwa aż ośmiu dykasterii Kurii Rzymskiej, na czele z Kongregacją ds. Duchowieństwa i Kongregacją Nauki Wiary[3]. Dokument ten stwierdza, że wezwanie Vaticanum II „do aktywnego uczestnictwa wszystkich wiernych w misji Kościoła nie pozostało bez echa”, prowadząc do wielu nowych form działalności świeckich w Kościele i współpracy z duchownymi, w tym jednak i do form negatywnych. Te ostatnie w szczególny sposób wiążą się z soborowym wezwaniem z Dekretu o apostolstwie świeckich, by hierarcha powierzała „świeckim pewne zadania, które łączą się bliżej z obowiązkami pasterzy, jak np. głoszenie nauki chrześcijańskiej, funkcje w pewnych czynnościach liturgicznych, opiekę duszpasterską” (nr 24).
Realizacja tego wezwania doprowadziła jednak nie tylko do owocnych, ale i nagannych praktyk. Czytamy w „Instrukcji…”: „Często […] mamy do czynienia z praktykami, które – nawet jeśli powstały w sytuacjach rzeczywiście naglących potrzeb i niedoborów, pod wpływem wielkodusznej intencji dopomożenia w pracy duszpasterskiej – mogą mieć bardzo negatywne konsekwencje i utrudniać właściwe rozumienie prawdziwej wspólnoty eklezjalnej”. W istocie prowadzą one do poważnych problemów z teoretycznym i praktycznym określaniem tożsamości osób świeckich i duchownych.
Szukając leku na kryzys kapłaństwa, proponuje się różne modele posługi księży: np. model sakralny, służebny czy przedstawicielski[4] – problem w tym, że w tych i innych modelach wciąż obecne są elementy modelu monarchicznego, który wyczerpał już swoje możliwości, o czym od kilku dekad przekonuje katolicka teologia feministyczna. Zamiast stałego oficjalnie-kościelnego pomstowania i utyskiwania na nią, wypadałoby bliżej przyjrzeć się jej propozycjom w tym względzie i wykorzystać w odnowie kapłaństwa.
Przybysze z innej planety
Nie trzeba być historykiem, aby wiedzieć, że w dziejach Kościoła posługa kapłana przybierała różne oblicza. Że realizowano ją według rozlicznych modeli, zależnych od konkretnych czasów, kultur i regionów, gdzie Kościół pełnił swoją misję. Sam termin „kapłan”, w znaczeniu związanym z szafarstwem sakramentów, pojawił się dopiero ok. 200 r., zatem blisko 170 lat po śmierci Jezusa, który jeśli już mówił o kapłanach, to tylko tych, należących do jego religii, czyli judaizmu.
W Kościele najpierw „kapłanami” nazywano biskupów, a następnie również prezbiterów. Od tamtych czasów kapłaństwo przeszło tak wielką transformację, że wydaje się, iż gdyby dzisiejsi księża jakimś trafem znaleźli się wśród wiernych Kościoła apostolskiego, to – jak wiele na to wskazuje – zostaliby potraktowani jak przybyszy z innej planety. Przypuszczam, że pierwsi wyznawcy/wyznawczynie Chrystusa mogliby nie dać wiary ich wyjaśnieniom i tłumaczeniom, iż tak naprawdę i w istocie są kapłanami „tymi samymi, tylko w inny sposób”. Toż aż do roku 70 Kościół apostolski kształtował się i rozwijał głównie w ramach judaizmu, z podstawową kultyczną funkcją Świątyni Jerozolimskiej. No i nie dość powtarzać, że w tamtych czasach nie istnieli księża w naszym dzisiejszym rozumieniu, którzy monarchicznie kierowaliby swoimi wspólnotami, którym przysługiwałoby wyłączne prawo do podejmowania decyzji w Kościele, którzy zawiadywaliby ekonomią wspólnoty, którzy byliby szafarzami wszystkich sakramentów i pełnili wszystkie inne funkcje, obecnie bezwzględnie im przynależne[5]. Nie było tak, ale nie znaczy to, że już wtedy Kościół nie był – jak wyznajemy w Credo – jeden, święty, powszechny i apostolski.
Dodajmy, że funkcje występujące we wczesnym Kościele, które później będą wiązane z konsekrowanymi sakramentalnie kapłanami, nie ograniczają się do Dwunastu, a niektóre nie były przez nich spełniane[6]. Raymond E. Brown, były członek Papieskiej Komisji Biblijnej, pisał, że nie można wykazać, aby któryś z nich pełnił funkcję głowy Kościoła lokalnego[7].
Nie ma jasnych świadectw nawet tego, że któryś z Dwunastu przewodniczył Eucharystii, gdy tymczasem są racje za tym, że przewodniczyli jej prorocy, przy czym do „stanu prorockiego” należały również kobiety. W „Didache. Nauce dwunastu apostołów”, dziele pochodzącym z końca I w., czytamy: „Prorokom zaś pozwólcie odprawiać dziękczynienie (eucharistein), jak długo zechcą” (X,7)[8]. Takie posługi/charyzmaty Ducha Świętego, jak misyjna proklamacja, udzielanie chrztu, katechizowanie nowo nawróconych czy kierowanie lokalnymi wspólnotami, były sprawowane przez osoby, które nie należały do Dwunastu i które „przynajmniej w niektórych przypadkach (jeśli nie w większości) nie były wyznaczana przez Dwunastu”[9]. Biblijne i historyczne świadectwa dowodzą, że liczne z tych funkcji – na bazie otrzymanych od Ducha Świętego charyzmatów – pełniły również kobiety[10]. „Mówiąc krótko – stwierdza s. Sandra Schneiders – nie ma żadnych historycznych racji, aby utrzymywać, że kobiety na pewno były odsunięte, tym bardziej świadomie wykluczone przez Jezusa i/czy wczesny Kościół, od funkcji, które później zostały związane z kapłaństwem urzędowym”[11].
Jedyną grupą związaną z Jezusem, do której na pewno nie należały kobiety, był krąg Dwunastu. Niemniej – podkreślają krytycy tradycyjnej doktryny – ta ich funkcja, która w planie zbawienia przypisana była im jako właśnie mężczyznom, nie może przechodzić na nikogo innego w Kościele – misja bycia dwunastoma „patriarchami” Nowego Testamentu, czyli fundamentem odnowionego Izraela, tak jak w czasach starotestamentalnych dwunastu patriarchów tworzyło fundament narodu wybranego. Tylko to symboliczne – „patriarchalne” – znaczenie Dwunastu, poświadczone przez Mateusza (19, 28) i Łukasza (22, 30)[12], odnosi się do nich wyłącznie jako do mężczyzn, wszystkie inne możliwe ich funkcje apostolskie już nie wiążą się istotnie z faktem, że byli mężczyznami.
Kościelne przywództwo spoczywa w rękach tylko i wyłącznie kapłanów, tzn. jedynie oni mają prawo podejmowania decyzji w Kościele jako instytucji
Nowy Testament nie ukazuje nam definitywnego i skończonego organizacyjnego wzorca urzędów, posług i funkcji w Kościele, wzorca, który Kościół miałby bezwzględnie i w szczegółach stosować w kolejnych stuleciach, aż do końca świata. Autorzy nowotestamentalni jednak przedstawiają Kościół apostolski wyposażony w (objawione) fundamentalne normy, służące Kościołowi późniejszych wieków jako punkt odniesienia i zasada tożsamości. Chodzi o normy, zgodnie z którymi ma on tworzyć odpowiednie struktury posługiwania w nieustannie zmieniającej się historii. Wśród tych norm znajduje się – po pierwsze – ideał apostolskiej jedności Kościoła i pluralizmu Kościołów różnych regionów, po drugie – koncepcja wspólnoty i służby, jak też – po trzecie – rozumienie autorytetu i przywództwa w Kościele. Apostolskość Kościoła wszystkich czasów polega na wierności właśnie tym normom, a wierność ta – jak uczą dzieje Kościoła – realizuje się i może realizować w różny sposób i w rozlicznych kształtach.
Kiedy czytamy Nowy Testament, szczególnie listy św. Pawła, uderza, że różne funkcje i posługi, które w naszych czasach są związane tylko z księżmi, pełniły różne osoby. Apostoł, ucząc o tzw. charyzmatach w Kościele, czyli o powołaniach, których Duch Święty udziela wierzącym „tak, jak chce” (1 Kor 12, 11), pisze: „I tak ustanowił Bóg […] najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Czyż wszyscy są apostołami? Czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są nauczycielami? Czy wszyscy mają dar czynienia cudów? Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania? Czy wszyscy przemawiają językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć?” (1 Kor 12,28nn). W innych miejscach Paweł doda do tej listy charyzmatów – posług i funkcji – powołania apostoła-kobiety, ewangelisty, pasterza, napominającego, diakona, diakona-kobiety, udzielającego jałmużny, opiekującego się chorymi, biskupa, starszego, kierującego wspólnotą… I znowu przypuszczam, że tym razem sam Paweł raczej byłby zdumiony, gdyby jakimś cudem w jego czasy trafił dzisiejszy kapłan, przekonujący, że w nim jednym jedynym spotyka się większość z owych posług i funkcji, tzn. że on sam i apostołuje, i pasterzuje, i naucza, i ewangelizuje, i rządzi, i kieruje…
Powtórzmy: według Nowego Testamentu normy apostolskiej aktywności dotyczącej przywództwa w Kościele, głoszenia Ewangelii i zachowywania jedności wiązały się z Duchem Świętym, który „tak, jak chce”, udzielał wierzącym charyzmatów, powołań, za którymi szły funkcje kościelne i posługi, sprawowane we wspólnocie przez różne osoby. „W kolejnych stuleciach nie liczyła się materialna wierność strukturom Kościoła apostolskiego, ale formalna wierność tym normom […]. Wynika z tego, że Kościół w każdym okresie swojej historii posiada swobodę w dostosowywaniu swojego religijnego przywództwa do społeczno-politycznych ideałów konkretnego czasu i do reorganizowania posługi w odpowiedzi na potrzeby ludu chrześcijańskiego, pod warunkiem, że to przywództwo to stara się wcielać normatywne wartości objawione w nauczaniu Jezusa i posłudze Kościoła apostolskiego”[13]. Dzisiaj kolejny raz Kościół staje przed koniecznością podjęcia się tego bardzo trudnego zadania.
Demokracja jako wyzwanie
Monarchiczna koncepcja kapłaństwa, skupiającego w sobie wszystkie kierownicze i inne posługi kościelne, była odpowiedzią Kościoła na zmieniające się historyczno-kulturowe uwarunkowania przeszłości. I tak trwa do dzisiaj: w modelu tym kościelne przywództwo spoczywa w rękach tylko i wyłącznie kapłanów, tzn. jedynie oni mają prawo podejmowania decyzji w Kościele jako instytucji, bo – jak się przyjmuje – do decydowania uprawniają jedynie święcenia kapłańskie. Świeckim, w tym wszystkim kobietom, czyli 98 proc. członków Kościoła, przypada jedynie rola wykonawców kapłańskich decyzji, co najwyżej – jeśli taka wola kapłana – głos doradczy, który w istocie w żaden sposób i do niczego nikogo nie zobowiązuje.
W Kościele w Polsce od świeckich kapłani od czasu do czasu domagają się odpowiedzialności za Kościół, zwykle ograniczając ją do odpowiedzialności za powołania kapłańskie, cóż to jednak za odpowiedzialność, jeśli nie może ona uczestniczyć w podejmowaniu decyzji? Na czym ma polegać odpowiedzialność, która nigdy nie odczuje smutku i ciężaru podjęcia decyzji złej lub radości czy satysfakcji podjęcia decyzji dobrej?
Św. Paweł byłby zdumiony, gdyby jakimś cudem w jego czasy trafił dzisiejszy kapłan, przekonujący, że on sam i apostołuje, i pasterzuje, i naucza, i ewangelizuje, i rządzi, i kieruje
W społeczności katolickiej wyłącznie mężczyźni wyświęceni, kapłani, decydują czy też mają decydujący głos w sprawach dogmatów, języka doktryny, kształtu liturgii, udzielania sakramentów, norm prawa kanonicznego, zatem w sprawach, które w szczegółach regulują życie religijno-duchowe i wyznaczają ramy rozumienia i doświadczania Boga, nawet kształtu życia parafialnego, wydatków, inwestycji, kierunków działalności itd. Istnieją jednak mocne podstawy, by wątpić, że tego rodzaju kapłaństwo monarchiczne w Kościele jest w pełni odpowiednie dla społeczeństw demokratycznych. „W naszych czasach – pisze ks. Peter Neuner, teolog z Niemiec – demokracja, w teorii przynajmniej, powszechnie uchodzi za wartość samą w sobie i za kwintesencję praw człowieka i godności osoby. W tych właśnie państwach, których kultura i ład społeczny wyrosły na bazie chrześcijańskiego rozumienia osoby ludzkiej i jej godności, ludzie przy najlepszej nawet woli nie mogą pojąć, dlaczego akurat w ludzie Bożym nie są wprowadzane w życie te formy demokratycznego postępowania i współdziałania, które są dopuszczalne bez naruszania otrzymanego od Boga ustroju Kościoła i jego orędzia. Hamując proces takiej demokratyzacji, kierownictwo Kościoła naraża go niechybnie na utratę wiarygodności”[14].
Kościół rzecz jasna nie jest i nie może być demokracją w pojmowaniu politycznym, gdzie o sprawy o „być i nie być” społeczeństwa rozstrzyga wola większości obywateli. „W Kościele władza nie pochodzi od ludu do tego stopnia, żeby normatywna była wola większości. Kościół został powołany do istnienia decyzją Boga i niezmiennie od niej zależy”. Ale natura Kościoła jednak wyklucza również „monarchiczne formy panowania, ponieważ są sprzeczne z teologią wspólnoty”[15]. Kapłaństwo monarchiczne nie przystaje dziś do demokracji i domaga się głębokiego uzgodnienia i skorelowania z jej naturą. Demokracja stała się zasadniczym wyzwaniem dla Kościoła jako instytucji, szczególnie dla kapłaństwa, a tymczasem w podstawowym na przełomie XX i XXI w. dokumencie Magisterium Ecclesiae na temat kapłanów – „Pastores dabo vobis” – ani razu nie pojawia się słowo demokracja, ani tym bardziej nie mówi się o demokratyzacji w Kościele.
Partnerstwo czy podporządkowanie?
Teologia feministyczna, doceniając współczesne systemy demokratyczne, poddaje je ostrej krytyce, podkreślając, że systemy te wciąż nie są wolne od struktur patriarchalno-seksistycznych. Z kolei, gdy teologia feministyczna postuluje demokratyzację Kościoła, to sednem tego postulatu jest nie tyle wykorzystanie w Kościele tych czy innych elementów świeckiej demokracji, ile wprowadzenie w życie Kościoła demokracji, którą można by określić jako charyzmatyczną, w nawiązaniu do teologii charyzmatów Nowego Testamentu i charyzmatycznego przełomu, jakiego w eklezjologii katolickiej dokonał Sobór Watykański II.
Zasadą porządku Kościoła i w Kościele jest Duch Święty, który udziela każdemu wierzącemu – „tak, jak chce” (1 Kor 12,11) – swoich powołań, darów łaski, czyli charyzmatów, dla dobra Kościoła. Duch w sakramencie chrztu włącza każdego wierzącego w Chrystusa, tak radykalnie, że „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28) . W porządku darów łaski Kościoła ani pochodzenie etniczne, ani status społeczny, ani płeć nie stanowią przeszkody czy warunku wstępnego dla Ducha Świętego. Kościół jest wspólnotą równych sobie uczniów i uczennic, którzy i które mają realizować swoje powołania w porządku otrzymanych charyzmatów. W porządku, ale nie w podporządkowaniu, w ordo, ale nie w subordinatio.
To dlatego teologia feministyczna, starając się uchwycić istotne cechy posługi ordinatio, jak i wszystkich innych posług kościelnych, odcina się od tego, do czego w tym kontekście Kościół i teologia silnie przywykli: od pojęcia „hierarchii”. Rezygnuje z tego pojęcia, bo zakłada ono i konserwuje sytuację, w której jedni wierni są „ponad”, a inni „pod”, czyli sytuację dominacji jednych nad drugimi w Kościele, co teologia ta z istoty rzeczy wyklucza. Różnice między posługami nie mają opierać się na różnicy statusu i na podporządkowaniu, ale na różnorodności powołań udzielanych wierzącym przez Ducha Świętego, tj. na różnorodności charyzmatów.
Charyzmaty z istoty są „demokratyczne”. Każdy wierzący otrzymuje od Ducha swoje własne powołanie dla dobra Kościoła, co zakłada – z jednej strony – że nie ma lepszych czy gorszych powołań, ważniejszych czy mniej ważnych, nadrzędnych i podrzędnych, dominujących i podporządkowanych. Z drugiej strony zakłada to, że każdy chrześcijanin ma wnosić do Kościoła jakieś dobro w zgodzie z otrzymanym powołaniem (charyzmatem) i z wzajemnością istniejącą między różnymi powołaniami (charyzmatami). A jeśli tak, to oznacza to konieczność udziału każdego – na miarę swojego własnego charyzmatu i odpowiedzialności za inne – w odpowiedzialnym współdecydowaniu o życiu Kościoła. Elizabeth Schüssler Fiorenza, katolicka teolożka feministyczna, pisała: „Jako obraz Boskiej Mądrości jesteśmy Kościołem (ekklesia), zgromadzeniem wolnych dorosłych obywateli, którzy mają prawo i obowiązek decydować o naszej własnej i naszych dzieci przyszłości. Ekklesia jako podejmujące decyzje zgromadzenie pełnych obywateli podkreśla starożytną rzymską i średnioweczną maksymę: co dotyczy wszystkich, winno przez wszystkich być określane (quod omnes tangit, ab omnibus judicetur)”[16].
Zgodnie z teologią darów łaski Ducha Świętego – uważa teologia feministyczna – decyzje za Kościół nie mogą spoczywać w rękach jednej grupy w Kościele, od której jednostronnie uzależnieni są inni i której inni są w istotnych sprawach Kościoła całkowicie podporządkowani. Teologiczno-feministyczne rozumienie posług kościelnych, rezygnując z pojęcia „hierarchii”, w zamian proponuje pojęcie „partnerstwa”. „Partnerstwo” jest jednym z kluczowych pojęć w eklezjologii feministycznej. „Feministyczne style przywództwa – pisała Letty M. Russell – winny czerpać swój model zachowania z paradygmatu partnerstwa. Taka perspektywa patrzenia na rzeczywistość ustanawia normy języka, myślenia i działania w modelu partycypacji autorytetu we wspólnocie. Paradygmat ten zawiera rozliczne desygnaty, włączając w to partnerstwo, przyjaźń, wspólnotowość, relacyjność, wzajemność i matriarchat. Zmierzają one nie tylko do obalenia paradygmatu dominacji, ale również do poszukiwania alternatywnego sposobu organizowania naszej rzeczywistości i świata, mniej szkodliwego dla ludzi, natury i całego stworzenia”[17]. Z punktu widzenia paradygmatu partnerstwa przywództwo sprawowane jest w powiązaniu z innymi, poprzez szukanie form współuczestnictwa innych we władzy i autorytecie. Władza nie ma kumulować się na szczycie Kościoła, ale winna być sprawowana tak, by inni mogli w niej partycypować.
***
W teologiczno-feministycznej koncepcji kapłaństwa, i posługiwania w ogóle, kluczową rolę odgrywają pojęcia demokratyzacji (charyzmatycznej), współdecydowania (wspólny każdego i wszystkich wierzących udział w podejmowaniu decyzji w sprawach Kościoła) i partnerstwa, przede wszystkim zaś charyzmatu. Tymczasem w adhortacji Jana Pawła II „Pastores dabo vobis”, najważniejszym dokumencie tego pontyfikatu o kapłaństwie, nie pojawia się ani „demokratyzacja” („demokracja”), ani „współdecydowanie”, ani „partnerstwo”. Raczej niewielkie też znaczenie przypisuje się teologii charyzmatów, w każdym razie niewiele miejsca poświęca się w tym dokumencie relacji między teologią kapłaństwa a eklezjologią charyzmatyczną.
Jak widać, mamy tu do czynienia z dwiema wizjami kapłaństwa, które zakorzenione są w dwóch wizjach Kościoła, a różnica między nimi zakorzeniona jest przede wszystkim w różnym eklezjologicznym wykorzystaniu teologii charyzmatów. Jak do tej pory między tymi dwiema wizjami Kościoła trwa spór. Czy jednak większą korzyścią dla Kościoła nie okazałby się ich dialog? Oczywiście, Kościół nie może unikać uzasadnionych sporów, ale dużo bardziej potrzebuje dialogu. W communio Kościoła spory są nieuniknione, niemniej imperatywem communio nie jest spór, ale dialog.
Fragment książki „Wiara w trudnych czasach”, wydawnictwo Więź, Warszawa 2019. Pierwotna wersja tekstu została opublikowana w „Tygodniku Powszechnym”, nr 47/2018.
[1] Jan Paweł II, Adhortacja „Pastores dabo vobis” o formacji kapłanów we współczesnym świecie, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/pastores.html (dostęp: 11.02.2019).
[2] D. B. Cozzens (red.), „The Spirituality of the Diocesan Priest”, The Liturgical Press, Collegeville 1997.
[3] Kongregacja ds. Duchowieństwa, Papieska Rada ds. Świeckich, Kongregacja Nauki Wiary, Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Kongregacja ds. Biskupów, Kongregacja ds. Ewangelizacji Narodów, Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Papieska Rada ds. Interpretacji Tekstów Prawnych, „Ecclesiae de mysterio”. Instrukcja o niektórych problemach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/swieccy_kapl_01.html (data dostępu: 27 grudnia 2017 r.).
[4] Zob. S. Urbański, „Tożsamość duchowa kapłana w świetle posoborowego nauczania Kościoła”, „Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża” 1999, t. 17, s. 173-185; R. L. Sklba, „Paul of Tarsus. A Model for Diocesan Priest”, w: tamże, s. 59-72.
[5] Zob. R. E. Brown, „Priest and Bishop: Biblical Reflections”, Geoffrey Chapman, New York 1970; B. Cooke, „Ministry to Word and Sacraments: History and Theology”, Fortress Press, Philadelphia 1976.
[6] S. Schneiders, „Did Jesus Excluded Women from Priesthood”, w: A. Swidler, L. Swidler (red.), „Women Priests: a Catholic Commentary on the Vatican Declaration”, Paulist Press, New York 1977, http://www.womenpriests.org/articles-books/did-jesus-exclude-women-from-priesthood-by-sandra-m-schneiders-from-women-priests/ (dostęp: 12.02.2019).
[7] R.E. Brown, „«Episkopê» and «Episkopos»: the New Testament Evidence”, „Theological Studies” 1980, t. 41, s. 324.
[8] „Nauka (Didache) dwunastu apostołów”, w: „Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich”, przeł. A. Świderkówna, opracowanie M. Starowieyski, Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK, Kraków 2008, s. 48.
[9] S. Schneiders, „Did Jezus Excluded Women from Priesthood?”, dz. cyt.
[10] R. Radford Ruether, „Women Priests and Church Tradition, w: A. Swidler, L. Swidler (red.), „Women Priests: a Catholic Commentary on the Vatican Declaration”, Paulist Press,, New York 1977, http://www.womenpriests.org/articles-books/women-priests-and-church-tradition-by-rosemary-radford-ruether-from-women-priests/ (dostęp: 12.02.2019).
[11] Schneiders, „Did Jesus Excluded Women from Priesthood?”, dz. cyt.
[12] R.E. Browna, „«Episkopê» and «Episkopos»”, art. cyt., s. 324.
[13] G. Baum, „Ministry in the Church”, w: R. Heyer (red.), „Women and Orders”, Paulist Press, New York 1974, s. 57-66, http://www.womenpriests.org/articles-books/ministry-in-the-church-by-gregory-baum-from-women-and-orders/ (dostęp: 12.02.2019).
[14] P. Neuner, „Eklezjologia – nauka o Kościele”, przeł. W. Szymona, w: „Podręcznik teologii dogmatycznej. Traktat VII”, red. W. Beinert, Kraków, Wydawnictwo m, Kraków 1999 s. 448.
[15] Tamże, s. 446.
[16] E. Schüssler Fiorenza, „Equality: A Radical Democratic Ekklesial Vision”, http://www.cta-usa.org/reprint11‒98/fiorenza.html (dostęp: 10.01.2005).
[17] L.M. Russell, „Church in the Round. Feminist Interpretation of the Church”, Westminster John Knox Press, Louisville 1993, s. 57.
