Kłopot Kościoła z demokracją?

Polscy biskupi próbują zachowywać dystans do konfliktów rozdzierających środowiska katolickie. Zrozumiała jest obawa przed ryzykiem pogłębiania podziałów. Ale czy ceną za powściągliwość nie jest utrata autorytetu?

Pytanie o związki Kościoła z polityką prowadzi ku pytaniu o stosunek Kościoła do demokracji. Chociaż w katolickiej nauce społecznej od ponad stu lat dokonał się istotny przełom w sprawie afirmacji systemu demokratycznego, pozostaje faktem, że wśród katolików w Polsce, nie wyłączając wielu duchownych, wartości narodowe mają pierwszeństwo przed wartościami demokratycznymi.

Jest to rezultatem obciążenia historycznego. Rozbiory, fiasko demokracji w dwudziestoleciu międzywojennym, hekatomba II wojny światowej oraz półwiecze komunizmu to doświadczenia, które sprawiły, że walka o biologiczne i kulturowe przetrwanie narodu pochłaniała sporą część społecznej i politycznej energii Polaków.

Dopiero wydarzenia 1989 roku otworzyły drogę ku demokratycznej i wolnorynkowej transformacji, i wprowadziły Polskę w orbitę nowoczesnych osiągnięć cywilizacyjnych świata zachodniego. Procesowi temu towarzyszyło mądre, zakorzenione w historii i ugruntowane w chrześcijańskiej refleksji antropologicznej nauczanie św. Jana Pawła II. Encyklika „Centesimus annus” nie spotkała się jednak w ojczyźnie papieża z efektywną recepcją. Niezależnie od ilości studiów i konferencji, jakie zostały jej poświęcone, jej przesłanie na temat wartości demokracji oraz związku demokracji z wartościami, nie dotarło do szerszej świadomości społecznej.

Po 1989 roku głos polskiego Kościoła w sprawie demokracji nigdy nie był silny, dużo wyraźniej akcentowano kwestie moralne i narodowe. Nawet w obliczu poważnego kryzysu politycznego, spowodowanego próbami zmiany ustroju bez zmiany konstytucji, w nauczaniu kościelnym dominuje „język narodowy”, natomiast w mniejszej skali obecny jest „język demokratyczny”. Biskupi mówią najchętniej o zgodzie, patriotyzmie, suwerenności. Są to pojęcia z rejestru myśli narodowej. Można mieć wrażenie, że coraz bardziej oddalamy się od Jana Pawła II, który potrafił łączyć myślenie w kategoriach narodowych z myśleniem demokratycznym. Podkreślał suwerenność narodu poprzez kulturę i wskazywał na zakorzenienie demokracji w kulturze godności osoby. Jednostronność katolickiego dyskursu społecznego, posługującego się językiem raczej narodowym rzutuje na brak adekwatnej oceny powagi polskiego kryzysu politycznego po 2015 roku. „Centesimus annus” możemy dziś odczytywać jako encyklikę już całkowicie historyczną, której sens polegałby na ukazaniu znaczenia przemian w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 roku, możemy ją również traktować jako zagubiony klucz do rozwiązania politycznych napięć przeżywanych przez Polaków w roku 2018, w którym obchodzimy stulecie odzyskania niepodległości. Taką właśnie lekturę chciałbym zaproponować w moim artykule.

Zaczęło się przed Leonem XIII…

Przypomnijmy, że encyklika „Centesimus annus”, ogłoszona w 1991 roku, powstała zgodnie z kościelną tradycją z okazji okrągłej – tym razem setnej – rocznicy encykliki „Rerum novarum”. Jan Paweł II, podobnie jak jego poprzednicy Pius XI i Paweł VI, ukazuje ciągłość i rozwój społecznego nauczania Kościoła, które otrzymało żywotny impuls dzięki podjęciu przez Leona XIII próby pogodzenia katolicyzmu z nowoczesnością.

Leon XIII okazał się papieżem „rzeczy nowych” nie dlatego, że fascynowała go sama nowość, w istocie był dość umiarkowany i zachowawczy, dostrzegał natomiast potrzebę nowych odpowiedzi ze strony Kościoła na wyzwania nowoczesnego świata. Po nieudanych za pontyfikatu Grzegorza XVI i Piusa IX próbach restauracji starego porządku sprzed wielkiej rewolucji francuskiej oraz wobec narastania nowych problemów, takich jak: kwestia społeczna wiążąca się z wyzyskiem robotników, laicyzacja kultury, materializm nowej burżuazji, Leon XIII zmienia paradygmat relacji Kościoła do współczesności. Ani jej nie potępia, jak czynili to jego poprzednicy (sumę błędów nowych czasów zawierał „Syllabus” Piusa IX), ani nie akceptuje jej bezwarunkowo. Zamiast odrzucania nowych idei i instytucji w imię obrony społecznego i politycznego status quo Leon XIII z prawdziwie chrześcijańską otwartością, z głębokim zaufaniem do rozumu i sumienia, i jakby w jakimś geście poetyckim (przez całe życie tworzył poezję), spojrzał na Kościół jako protagonistę ludzkiej historii, która nie dobiegła jeszcze do swego końca. Nowoczesna katolicka nauka społeczna narodziła się za sprawą Leona XIII wraz z uświadomieniem faktu historyczności polityki i życia społecznego oraz potrzeby głoszenia chrześcijańskich ideałów społecznych, aktualnych, co więcej niezbędnych w nowej rzeczywistości. Leon XIII odchodzi od utożsamiania społecznych ideałów chrześcijańskich z porządkiem feudalnym, a w nowych demokratycznych rozwiązaniach ustrojowych dostrzega również obecność pierwiastka chrześcijańskiego.

W opinii Zygmunta Zielińskiego „samo dopuszczenie do zadomowienia się w języku kościelnym słowa demokracja oznaczało zasadniczy zwrot w stosunku do stanowiska poprzedników Leona. Przede wszystkim było to zaakceptowanie innych poza monarchiczną form rządów. Pogodzenie ich istnienia z nauką kościelną było wielkim krokiem naprzód, choć trzeba przyznać, że mocno spóźnionym w stosunku do przekonań większości uświadomionych politycznie katolików”[1]. Cytowany historyk wcale nie relatywizuje znaczenia zwrotu demokratycznego w nauczaniu Kościoła, przeciwnie papieską afirmację ustroju demokratycznego ukazuje jako doktrynalną krystalizację, którą poprzedzał trwający już kilka dekad wysiłek refleksji i praktyki w wielu kręgach katolickich. Wyraźną chrześcijańską opcję na rzecz demokracji formułowali we Francji Lamenais i Montalembert, z których poglądami sympatyzowała część hierarchii. W Niemczech pozytywnymi osiągnięciami szczyciła się katolicka partia Centrum, wywierająca wpływ na rządy w kierunku przemian społecznych. We Włoszech zwolennikiem demokracji był Antonio Rosmini.

Warto przypomnieć tragiczną postać włoskiego filozofa, który według określenia jego biografa okazał się „niewygodnym prorokiem”[2]. Był on bliskim współpracownikiem Piusa IX w początkach pontyfikatu, inspirował papieża będącego wówczas także suwerenem Państwa Kościelnego do włączenia się w ruch zjednoczenia narodowego, określany nazwą Risorgimento i jednocześnie do przeprowadzenia względnie liberalnych reform w rządzonym przez papieża państwie. Projektowi temu położyła kres rewolucja 1848 roku, ucieczka papieża z Rzymu oraz naciski dworu wiedeńskiego. Reformy zaproponowane przez Rosminiego zostały odrzucone, a sam ich twórca uznany za heretyka i rewolucjonistę. Jego myśl, która wskutek potępienia przez władze kościelne, nie mogła oddziaływać prawie aż do naszych czasów, przedstawiała teologiczne i filozoficzne uzasadnienie polityki demokratycznej.

Polscy biskupi mówią najchętniej o zgodzie, patriotyzmie, suwerenności. Są to pojęcia z rejestru myśli narodowej. Można mieć wrażenie, że coraz bardziej oddalamy się od Jana Pawła II, który potrafił łączyć myślenie w kategoriach narodowych z myśleniem demokratycznym

Rosmini należy do najwybitniejszych dziewiętnastowiecznych filozofów polityki, jego wizja demokracji jako rządów prawa oraz rozumienie osoby jako matrycy prawa (la persona è un diritto susistente) czynią go prekursorem katolickiej filozofii demokracji. Do rozwiązań instytucjonalnych wprowadził trybunał polityczny, a więc rodzaj sądu konstytucyjnego, którego zadaniem jest rozstrzyganie sporów pomiędzy partiami, aby chronić dobra wspólnego przed tyranią większości. Powołanie trybunału politycznego uzasadniał nadrzędną wobec interesów stronnictw ideą sprawiedliwości oraz przypisywał mu rolę „bezstronnego interpretatora dobra społeczeństwa”[3].

Tendencje demokratyczne przed rokiem 1891 ogarniały katolickie elity, ale nie znajdowały aprobaty papieży. Ich rezerwa do demokracji wynikała w znacznej mierze z uwikłania w politykę, papieże bowiem byli monarchami rządzącymi Państwem Kościelnym. Dopiero jego upadek, będący prawdziwym wstrząsem tak dla Piusa IX jak i jego następcy Leona XIII, przygotował grunt dla nowej papieskiej filozofii polityki, uwzględniającej ustrojowe zalety demokracji. Leon XIII wnikliwiej niż jego poprzednicy przyjrzał się samej praktyce demokracji, ponadto rozwinął głębszą refleksję antropologiczną dotyczącą fundamentów polityki.

Jan Paweł II tak podsumowuje intelektualny wkład swego poprzednika sprzed 100 lat w rozumienie istoty demokracji: „Leon XIII wiedział, że do zapewnienia normalnego rozwoju ludzkich działań, zarówno duchowych, jak i materialnych, jedne i drugie bowiem są niezbędne, konieczna jest «zdrowa teoria Państwa». Dlatego w jednym z punktów encykliki «Rerum novarum» przedstawia on organizację społeczeństwa opartą na trzech władzach – prawodawczej, wykonawczej i sądowniczej – co w tamtych czasach było nowością w nauczaniu Kościoła. Ten porządek odzwierciedla realistyczną wizję społecznej natury człowieka, która wymaga odpowiedniego prawodawstwa dla ochrony wolności wszystkich. Dlatego jest wskazane, by każda władza była równoważona przez inne władze i inne zakresy kompetencji, które by ją utrzymywały we właściwych granicach. Na tym polega zasada państwa praworządnego, w którym najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi”[4]. Trudno nie zauważyć, jak bardzo Jan Paweł II docenia nowatorskie stanowisko Leona XIII, oraz że sam uważa się za jego kontynuatora, podejmującego refleksję na temat demokracji w kontekście nowych wydarzeń, w wyniku których doszło do załamania się systemu komunistycznego.

Papieska refleksja wokół Roku 1989

Jan Paweł II oczyszcza katolicką naukę społeczną z tendencji utopijnych, wyrażających się w poszukiwaniu jakiejś katolickiej „trzeciej drogi”. W swej pozytywnej, dość optymistycznej i zarazem krytycznej wobec aktualnego stanu rzeczy wizji życia społecznego odwołuje się do chrześcijańskiej antropologii personalistycznej oraz do samej historii, w której przejawia się dążenie do budowania społeczeństwa respektującego wolność człowieka, co w wymiarze struktur politycznych pokrywa się z dążeniem do demokracji. Zakorzenienie nauczania społecznego w realnej historii jest tak głębokie, że papież umieścił w swej encyklice rozdział „Rok 1989”. Wydarzeniom związanym z upadkiem komunizmu w krajach Europy Środkowo-Wschodniej przypisuje uniwersalne znaczenie. Jego refleksje oraz wskazówki kierowane do całej rodziny ludzkiej, choć zawierają wyraźne implikacje i konsekwencje politologiczne, mają przede wszystkim charakter antropologiczny.

Według Jana Paweł II zabieranie głosu przez Kościół w sprawach świeckich, a zwłaszcza w sprawach ustroju państwa, uzasadnione jest obecnością Kościoła w świecie współczesnym w roli – jak mówił już Paweł VI – eksperta spraw ludzkich. Istotnie refleksja Jana Pawła II wokół znaczenia roku 1989 ma charakter metapolityczny, jest ona bowiem antropologiczno-etyczną interpretacją aktualnej historii. Włoski filozof polityki Augusto Del Noce ten typ filozoficznej interpretacji współczesności określał mianem „interpretacji transpolitycznej”, uwzględniającej zarówno polityczną osnowę wydarzeń historycznych, jak i ich głębszy sens ludzki. Zwłaszcza w wyjątkowych momentach dziejowych odsłania się ponadczasowa prawda o człowieku. Dostrzegamy ją zarówno wtedy, kiedy jej pogwałcenie rodzi pragnienie lepszego świata, jak i wtedy, kiedy spełnia się wyzwolenie ze struktur opresji. Jan Paweł II przekonywał w swej encyklice, że tak właśnie było w roku 1989.

Upadek komunistycznego systemu totalitarnego, oznaczającego dla narodów Europy Środkowo-Wschodniej przezwyciężenie skutków II wojny światowej i zachwianie się jałtańskiego podziału świata, otwiera drogę do demokracji. „ Z tego procesu historycznego – pisze papież – wyłoniły się nowe formy demokracji, których kruche jeszcze struktury polityczne i społeczne pozwalają żywić nadzieję na przemiany, choć obciążone są hipoteką wielu jaskrawych niesprawiedliwości i krzywd, a także zrujnowaną gospodarką i głębokimi konfliktami społecznymi”[5]. Trudno przecenić realizm tego opisu. Demokracja nie jest jakąś automatyczną, nieuchronną pochodną upadku totalitaryzmu, jej budowanie może się udać, lecz może również napotykać przeszkody, a nawet skończyć się porażką. Papieska lektura sensu roku 1989 nie zatrzymuje się na samym fakcie transformacji ustrojowej, lecz dotyczy ona przede wszystkim fundamentów demokracji, jakimi są prawo i moralność.

Pokojowe, posługujące się dialogiem, wolne od przemocy, działania na rzecz obalenia komunizmu, zainicjowane przez ruch Solidarności w Polsce, kontynuowane w innych krajach byłego bloku sowieckiego, wyrastały z dążenia do respektowania praw człowieka. Komunizm okazał się katastrofalny nie tylko w wymiarze ekonomicznym, niósł on ponadto zniszczenie kultur narodowych, forsując państwowy ateizm wytworzył pustkę duchową. Ogarniając wszystkie sfery życia społecznego uderzał w wolność jednostki, deptał jej godność. W roztropnych i samoograniczających się zmaganiach przeciw komunizmowi połączył się opór przeciwko ekonomicznej degradacji i wyzyskowi ludzi pracy z walką o kulturę, prawa człowieka i narodu, wolność religijną. W ocenie Jana Pawła II komunizm był systemem antywolnościowym, blokującym autentyczny rozwój ludzki. „Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe”[6]. Komunizm upadł, ponieważ cechował go błąd antropologiczny, był strukturalnie niezdolny do respektowania prawa i moralności.

Czy upadek komunizmu oznacza zwycięstwo liberalnej demokracji? W „Centesimus annus” nie brak krytycznych uwag pod jej adresem. Papież wyraża przestrogę, że demokracja bez wartości może również zagrażać wolności, może ją przekreślać, podobnie jak czyni to totalitaryzm. Ale obawa przed relatywistycznym wypaczeniem demokracji nie prowadzi do negacji jej związku ze sprawą wolności. Wolność i demokracja są do tego stopnia wzajemnie skorelowane, że nie sposób ich odseparować od siebie. Jan Paweł II stwierdza, że wolność jest istotną i kluczową właściwością bytu ludzkiego, jego spór z relatywistyczną filozofią demokracji nie dotyczy w gruncie rzeczy wolności, lecz koncepcji wolności prezentowanej przez myśl neoliberalną i postmodernistyczną. Papieskie analizy wokół znaczenia roku 1989 mają na celu uszlachetnienie demokracji, odsłaniającej swą immanentną kruchość i jednocześnie niezbywalną wartość. Myślenie Jana Pawła II nie ogranicza się do krytyki demokracji relatywistycznej, lecz znajdują się w nim zręby alternatywnej wizji metapolitycznej, będącej syntezą pierwiastka liberalnego i antropologii personalistycznej.

Jan Paweł II nie uważał samego siebie za demiurga „nowych rzeczy”, w wydarzeniach, w których uczestniczył w wyjątkowy sposób, dostrzegał przede wszystkim światło i piękno poruszające rzesze ludzi

George Weigel zauważa, że „Centesimus annus” została dobrze przyjęta, była ona bowiem niezwykłym wyrazem wiary i nadziei. U schyłku stulecia, w którym ludzkość zaczęła się bać tego, do czego jest zdolna, Jan Paweł II wypowiedział słowa wiary w wolność i zdolność człowieka do kierowania się w życiu przyzwoitością i sprawiedliwością. Jego propozycja była tym trudniejsza do odrzucenia, że nie była wytworem optymizmu, lecz transcendentnej wiary w Boga i osobę ludzką, którą Bóg stworzył, obdarzając ją inteligencją i wolną wolą – moralną jednostkę zdolną do budowania prawdziwie wolnego i prawego społeczeństwa”[7].

Dodajmy jeszcze, że dzięki swemu konsekwentnemu nauczaniu o godności osoby ludzkiej, jej wolności i prawach Jan Paweł II przyczynił się do upadku komunizmu i stał się współarchitektem demokracji. Przypadła mu rola, jakiej do tej pory nie pełnił żaden z papieży. Podczas gdy Leon XIII dostrzegał możliwość uznania demokracji za ustrój zgodny z nauczaniem Kościoła, a Pius XII widział w niej remedium na totalitaryzm, Jan Paweł II za sprawą swego świadectwa („mówię o was i mówię za was”, Gdańsk 1987), spotkań z Reaganem i Gorbaczowem, oraz dzięki treściom encykliki „Centesimus annus” wywarł wpływ na demokratyczne przyśpieszenie w świecie wchodzącym w fazę intensywnej globalizacji. Papieskiej opcji na rzecz demokracji towarzyszyło podkreślanie podmiotowości narodów i społeczeństw, podmiotowości analogicznej do podmiotowości osoby. Rozwija się ona i osiąga swą tożsamość poprzez uczestnictwo we wspólnocie stanowiącej przestrzeń solidarności i sprzeciwu. Im bardziej społeczeństwa podlegają unifikacji, jaką pociąga za sobą globalizacja, tym bardziej konieczna okazuje się z jednej strona troska o różnorodność podmiotowości, a z drugiej o ich współpracę.

Rok 1989 w wizji Jana Pawła II nie był końcem historii, lecz otwarciem jej na nowe perspektywy, niezdeterminowane co do swego kształtu. Możliwy jest zarówno wzrost braterstwa i międzyludzkiej solidarności, jak i eksplozja partykularyzmów, nie cofających się przed nienawiścią i przemocą. Możliwy jest zarówno rozwój demokratycznej kultury, odwołującej się do etycznego uniwersalizmu, jak i jej regres. Jan Paweł II nie uważał samego siebie za demiurga „nowych rzeczy”, w wydarzeniach, w których uczestniczył w wyjątkowy sposób, dostrzegał przede wszystkim światło i piękno poruszające rzesze ludzi. O wyjątkowości jego nauczania w sprawie demokracji stanowi to, że rodziło się ono wewnątrz – a nie na zewnątrz – współczesności, w bliskim kontakcie z sumieniami ludzi, dla których wolność własna i cudza jest miarą dobra.

Dlaczego demokracja?

Demokracja ma swoje zalety i wady, nie jest jedynym ustrojem, domaga się więc teoretycznego uzasadnienia. Sobór Watykański II dopuszczał wiele ustrojów, w których Kościół może pełnić swoją misję, wyraźnie jednak określono relację pomiędzy osobą a instytucjami społecznymi, łącznie z instytucjami politycznymi. „Zasadą bowiem, podmiotem i celem wszystkich instytucji społecznych jest i powinna być osoba ludzka”[8]. Jan Paweł II idzie dalej, formułuje personalistyczny argument na rzecz demokracji. „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w Państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej”[9]. Źródłem i uzasadnieniem praw człowieka jest bowiem przyrodzona godność osoby. Konflikt Kościoła z demokracją został już przezwyciężony w nauczaniu Leona XIII, natomiast wkład Jana Pawła II w filozofię demokracji polega na tym, że nie patrzy on już na nią wyłącznie jako na wytwór laickiego Oświecenia, który chrześcijanie mogliby asymilować dołączając się do obozu postępu, lecz wskazuje na rdzenne chrześcijańskie podstawy doktrynalne, uzasadniające demokratyczną opcję ustrojową.

„Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także – kiedy należy to uczynić zastępowania ich w sposób pokojowy innymi. Nie może zaś demokracja sprzyjać powstawaniu wąskich grup kierowniczych, które dla własnych partykularnych korzyści albo dla celów ideologicznych przywłaszczają sobie władzę w państwie”[10]. Demokracja nie jest wartością autoteliczną, ma ona sens poza sobą samą, jest bowiem techniką władzy. Chodzi w niej o sposób wybierania władzy na czas określony, podział władz, ich równowagę i kontrolę. Papież podkreśla trzy aspekty: 1) znaczenie partycypacji obywateli we władzy, 2) pokojowy sposób przekazywania władzy, 3) ryzyko instrumentalizacji demokratycznie wybranej władzy dla partykularnych interesów ekonomicznych czy ideologicznych.

Udział obywateli we władzy wynika wprost z zasady personalistycznej, według której absolutna suwerenność należy do osoby, a kolektywna suwerenność jest pochodną partycypacji osób we wspólnocie. Do tej intuicji zdaje się zresztą odwoływać wypracowana na gruncie liberalizmu teoria umowy społecznej. Niezależnie od niejasności związanych z wykładnią tej teorii (jak wiadomo spór o rozumienie umowy społecznej towarzyszy rozwojowi różnych nurtów myśli liberalnej) warto pamiętać, że umowa społeczna respektuje wolność i rozumność obywatela, konstytutywne dla jego człowieczeństwa. System demokratyczny bardziej niż jakikolwiek inny respektuje osobową podmiotowość obywatela, zakłada jego zgodę lub sprzeciw. Jan Paweł II uwzględnia ponadto podmiotowość społeczeństwa, której funkcją staje się demokracja. Według George’a Weigela „podmiotowość społeczeństwa jest jednym z potencjalnie najbardziej owocnych pojęć w tej encyklice, i istnieje nadzieja, że katoliccy i inni intelektualiści rozwiną je dalej”[11]. Debata zainicjowana w ostatnich dekadach przez komunitarian już wiele wnosi, jeśli chodzi o refleksję wokół pojęcia „podmiotowości wspólnoty”, którym w sposób oryginalny i pionierski posługiwał się papież Wojtyła.

Demokracja zdaje się bardziej niż inne ustroje afirmować rozumność obywatela. Optymizm ten znacznie osłabia fala populizmu, jaka zalewa obecnie demokratyczne kraje Zachodu. Ale czy właśnie nie przed tym przestrzegał papież Wojtyła?

Zaletą demokracji jest pokojowe przekazywanie władzy na drodze wyborów i konstytucyjnego określenia zakresu i kompetencji poszczególnych władz. W nowożytnym doświadczeniu świata zachodniego wykrystalizowały się dwa, nie dające się ze sobą pogodzić stanowiska w sprawie relacji władzy i przemocy. Pierwsze z nich motywowało liberalizm do poszukiwania środków ograniczenia przemocy na drodze prawa, przemoc uznawano z gruntu za zło, widząc w niej siłę destrukcyjną. Drugie stanowisko właściwe dla myśli Hegla, von Clausewitza i Marksa oceniało przemoc jako siłę twórczą. Według Engelsa jest ona położną pomagającą narodzić się nowemu społeczeństwu. Walka klasowa miała prowadzić do społeczeństwa bezklasowego. Upadek komunizmu wskutek pokojowej walki non violence, jaką prowadzili jego oponenci, dostarcza swoiście empirycznego argumentu przeciwko uznawaniu przemocy za fundament polityki. W kontraście z eskalacją przemocy w społeczeństwach totalitarnych demokracja jawi się jako alternatywa dla rewolucji. Gdy w XIX wieku papieże odrzucali demokrację, to czynili to również z obawy o jej ścisłe związki z rewolucją. „Według papieża [Jana Pawła II] – pisze Andrea Riccardi – wydarzenia roku 1989 pokazują zwycięstwo chrześcijańskiej metody zmiany politycznej, wolnej od użycia przemocy, ale niepogodzonej z uciskiem. Jest to metoda odpowiadająca głębokim i odwiecznym przekonaniom Kościoła rzymskiego, od zawsze nieufnego w stosunku do rewolucji i wojen, które – jak uczy doświadczenie historyczne – zostawiają świat w gorszej sytuacji. Ten brak przekonania do rewolucji jest tradycyjnie obecny w katolicyzmie: sprzeciw wobec przemocy i przychylność dla mediacji i pokojowych zmian”[12].

Papieska pochwała demokracji jako środka pozwalającego na przezwyciężanie kryzysów politycznych kończy się jednak przestrogą przed popadnięciem samej demokracji w sytuację kryzysową. Może się to stać wskutek oligarchizacji lub ideologizacji władzy, obydwa procesy mogą zachodzić zresztą równocześnie. Zniszczenie demokracji od wewnątrz może nastąpić zarówno za sprawą tyranii większości, jak i tyranii mniejszości. W jednym i drugim wypadku zanegowane zostaje dobro wspólne, z którego demokracja czerpie swą szlachetność i głębsze uzasadnienie. W odróżnieniu od innych ustrojów demokracja – o ile jest wystraczająco ugruntowana w politycznej kulturze społeczeństwa oraz posiada swe silne i niezależne od siebie instytucje – wykazuje zdolność do wychodzenia z kryzysu bez wyrządzania jeszcze głębszych krzywd i podziałów.

Jan Paweł II patrzy na demokrację z realizmem, ani jej nie przecenia, ani nie dyskredytuje. Jej wartość jako techniki władzy jest proporcjonalna do złożoności i napięć samego życia politycznego. Trafnie komentuje Maciej Zięba OP; „[papież] nie zajmuje się konstruowaniem lepszego od niej, bardziej chrześcijańskiego systemu, a nawet powstrzymuje Kościół przed takimi próbami, co jest ważne i nowe, bo na przestrzeni wieków co pewien czas takie marzenia o optymalnym chrześcijańskim ustroju powracały pomiędzy ludźmi Kościoła”[13]. Oznacza to tyle, że religia i polityka są autonomiczne, ale mogą, a nawet powinny na siebie oddziaływać. Demokracja jest ustrojem uwzględniającym i respektującym pluralizm światopoglądowy, z jednej strony nie może uprzywilejowywać żadnej opcji bez ryzyka popadania w fundamentalizm, z drugiej strony nie może wykluczać żadnej z opcji bez popadania w relatywizm. Czy da się pogodzić właściwą dla demokracji sztukę negocjowania z poglądem o istnieniu wartości bezwzględnych? Optymistyczne stanowisko Jana Pawła II tłumaczy się jego zaufaniem do ludzkiego rozumu. Demokracja ze względu na uznanie przez nią roli debaty zdaje się bardziej niż inne ustroje afirmować rozumność obywatela. Optymizm ten znacznie osłabia fala populizmu, jaka zalewa obecnie demokratyczne kraje Zachodu. Ale czy właśnie nie przed tym przestrzegał papież Wojtyła?

Demokracja a wartości

Stwierdzenie, że „demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” oraz że „w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść”[14], budziły zastrzeżenia ze strony myśli liberalnej. Milton Friedman roztrząsał: „Whose truth? Decided by whom? Echos of the Spanish Inquisition?” (Czyja prawda? Przez kogo ustalona? Echa hiszpańskiej Inkwizycji?)[15].

Myśl papieską klarownie tłumaczy Rocco Buttiglione. „Gdyby wolność utożsamiała się z dowolnością (arbitralnością sądu), wówczas i prawo cywilne byłoby niczym innym jak tylko wynikiem dowolności, tyle że zbiorowej. Im głębiej pojmujemy naturę osoby ludzkiej, tym pewniej odnajdujemy w strukturze prawa tę samą kompleksowość, jaką dostrzegliśmy w naturze osoby”[16].

Personalistyczny namysł nad demokracją pozwala zrozumieć, że posłuszeństwo obiektywnej prawdzie nie uderza w wolność podmiotu. Poznanie prawdy ma istotny wymiar podmiotowy i międzypodmiotowy, subiektywne przekonanie oraz komunikowanie go innym jest wewnętrznym aktem osoby angażującym jej wolność. Dzięki prawu mamy możliwość racjonalnego rozstrzygania sporów wynikających z odmienności punktów widzenia, różnicy interesów czy napięcia emocjonalnego. Im bardziej się to udaje, tym słuszniej można mówić o ocaleniu i powiększeniu wolności. Siłą demokracji jest bowiem prawo, słabnie ona ilekroć osłabia się państwo prawa.

Jan Paweł II patrzył na demokrację z realizmem, ani jej nie przeceniał, ani nie dyskredytował

Demokracja, podobnie jak wszystkie inne obszary ludzkiej rozumnej aktywności, sama nie wytwarza wartości, lecz je zakłada. Papieskiej obawy o totalitarne wykrzywienie demokracji nie należy lekceważyć. Nie można również dopatrywać się w niej próby jakiegoś teokratycznego zabarwienia demokracji na drodze uprzywilejowania wartości chrześcijańskich. Jan Paweł II akceptuje pluralizm światopoglądowy i możliwość wyprowadzania tych samych wartości z różnych źródeł. To, czego wymaga demokracja nie odnosi się do uprzedniej zgody dotyczącej szczegółowych rozwiązań legislacyjnych, inaczej debata parlamentarna byłaby już zbyteczna, chodzi o podstawy samego ustroju, sformułowane w konstytucji państwa. Ponieważ demokracja jest tylko narzędziem uprawiania polityki, musi się ona odwołać do aksjologicznego minimum, przyjmowanego przez większość konstytucyjną. Debata nad konstytucją, jej uchwalenie oraz ewentualna zmiana, mają kluczowe znaczenie dla aksjologicznego profilu określonej demokracji.

Paradoksem liberalnej demokracji, zauważa Ernst-Wolfgang Bőckenfőrde, jest fakt, że „liberalne, zsekularyzowane państwo ma podstawę w czymś, czego samo nie może zagwarantować”[17]. Tę samą myśl wyraża Francis Fukuyama z pozycji refleksji liberalnej. „Demokracje liberalne nie są samowystarczalne: życie społeczne, od którego są zależne, musi pochodzić ze źródła innego niż liberalizm”[18]. Głosy te jednak nie są wolne od pesymizmu, wynikającego z konstatacji, że aksjologiczna neutralność, a nawet promowanie relatywizmu wraz z rozwojem liberalizmu, dokonały erozji kultury wartości, z której wyłonił się sam liberalizm. Zarówno przywołani myśliciele, jak i papież z podobną powagą myślą o zagrożeniach współczesnej demokracji, wynikających nie z samej jej istoty, lecz z kryzysu intelektualnego paradygmatu, w obrębie którego rozwijała się ona w przejściowej epoce między nowoczesnością a ponowoczesnością.

Wobec kryzysu demokracji w Polsce po 2015 roku

Po roku 2015 w polskim krajobrazie politycznym ma miejsce stały demontaż instytucji demokratycznych. Rządząca większość przejęła Trybunał Konstytucyjny z naruszeniem obowiązującej konstytucji. Wprowadzono reformę sądownictwa, w wyniku której zachwiany został trójpodział władz. W pośpiechu pod dyktatem ośrodka decyzyjnego przeprowadza się ustawy, nad którymi nie sposób rzetelnie debatować w późnych godzinach nocnych, w jakich zwołuje się posiedzenia sejmu i senatu. Próbowano ograniczyć dostęp mediów do parlamentu, co wywołało trwający kilka tygodni protest opozycji, okupującej salę plenarną Sejmu RP. Restrykcyjne prawo ogranicza wolność zgromadzeń, a ponadto zachodzi obawa o ograniczenie wolności wypowiedzi wskutek nowelizacji ustawy o IPN.

Trudno nie zauważyć, że mamy do czynienia z procesem centralizacji władzy. Odejście od zasad państwa prawa oraz stopniowe lecz konsekwentne, przechylanie się ku rządom autorytarnym stanowi poważne wyzwanie cywilizacyjne. Towarzyszy temu narodowa megalomania, instrumentalizująca nacjonalizm i ksenofobię, budująca iluzję Polski jako „wyspy wolności i demokracji” w Europie. Narcystyczna struktura osobowości dużej części polskiego społeczeństwa sprawia, że przyjmuje ona z satysfakcją retorykę demokratycznych sukcesów swego kraju, co jeszcze bardziej pogłębia mentalną izolację i brak wrażliwości na dalekosiężne konsekwencje przeprowadzanej narodowej rewolucji.

Kościół w Polsce, niestety, nie wypracował wyraźnego stanowiska w sprawie kryzysu demokracji. U podłoża tego stanu rzeczy znajduje się przede wszystkim głęboki podział wśród wiernych. Stosunek do aktualnych przemian dzieli katolików, stanowią oni w znacznej mierze elektorat Prawa i Sprawiedliwości i w jakiś sposób jako wyborcy udzielili swego poparcia programowi tej partii. W szeregach opozycji są również katolicy. Prócz podziału na tle stosunku do nieformalnych rządów Jarosława Kaczyńskiego katolicy są podzieleni ponadto w sprawie interpretacji tragedii smoleńskiej, uchodźców, antysemityzmu. Do tego zarysowuje się jeszcze podział w kwestii recepcji nauczania papieża Franciszka, przeciwstawianego, niejednokrotnie przez samych duchownych, papieżowi Janowi Pawłowi II.

Dominująca opcja wśród biskupów, trudno powiedzieć na ile intencjonalna, a na ile wynikająca z oportunizmu, polega na próbie zachowywania dystansu do konfliktów rozdzierających środowiska katolickie. Zrozumiała jest obawa przed ryzykiem pogłębiania podziałów, ale czy ceną za taką powściągliwość nie jest ryzyko innego typu, chyba jeszcze groźniejsze, bo związane z utratą autorytetu i wpływu na świadomość wiernych. Wiele daje do myślenia, że w wypowiedziach wcale nie marginalnej grupy świeckich katolików oraz duchownych słychać argumenty ministrów, a nie biskupów.

Wydaje się, że biskupi nie mają wystarczającej klarowności w sprawie odróżniania wypowiedzi o charakterze metapolitycznym i politycznym. Podczas gdy pierwsze z nich wypływają z przesłanek moralnych, drugie mają motywację bezpośredniego udziału we władzy. Prowadzi to do dwóch błędów pastoralnych. Po pierwsze – nie brak wypowiedzi o charakterze wprost politycznym, padających najczęściej z okazji obchodów Bożego Narodzenia, Wielkanocy i Bożego Ciała. Zamiast kontemplacji chrześcijańskich misteriów porusza się wówczas w czasie liturgii bieżące sprawy publiczne, w zależności od sytuacji krytycznie lub apologetycznie wobec rządzących. Po wtóre – kiedy zachodzi potrzeba zajęcia stanowiska w kwestiach metapolitycznych, związanych z dobrem całej wspólnoty, panuje milczenie. Może ono wynikać z ostrożności właściwej dla roztropnego działania, może jednak również wynikać z braku adekwatnej diagnozy powagi społecznego dramatu. W epoce Internetu również „młyny Boże” powinny pracować szybciej.

„Dobra zmiana” była wyjątkowo entuzjastycznie witana przez znaczną część kleru, kilku hierarchów oraz księży związanych z „Radiem Maryja” otrzymało publiczne słowa podziękowania od lidera zwycięskiego ugrupowania. Także ci, którzy byli bardziej sceptycznie nastawieni do radykalizmu ustrojowego, zawartego w programie wyborczym PiS, najprawdopodobniej nie od razu dostrzegli, że realizacja tego programu naprawdę się dokonywała i przeobrażała Polskę w kraj pozbawiony demokratycznych zabezpieczeń. Parlamentarne, prezydenckie i rządowe działania wokół Trybunału Konstytucyjnego były już ewidentnym symptomem osłabiania demokracji. Działania te jednak nie spotkały się z żadną oceną ze strony przedstawicieli Kościoła, potraktowano je błędnie jako spór międzypartyjny. Dopiero protesty społeczne przeciw ustawom o reformie sądownictwa, oczekiwanie na weto prezydenta, stworzyło okazję do znaczącego listu abpa Stanisława Gądeckiego do Prezydenta Andrzeja Dudy. List ten nawiązywał wprost do zasad zawartych w encyklice „Centesimus annus” o trójpodziale władz. Wzmocnieniem głosu Przewodniczącego Konferencji Episkopatu Polski były kazania abpa Wojciecha Polaka i kardynała Kazimierza Nycza. Są to ważne głosy, świadczą one o dojrzewaniu krytycznej refleksji w Kościele dotyczącej wyzwań, przed jakimi stanęła polska demokracja. Ale czy to wystarczy?

Z uwagi na wciąż dość płytką świadomość demokratyczną Polaków warto upowszechniać nauczanie Jana Pawła II, aby ukazywać wartość demokracji. „Centesimus annus” stała się encykliką zapomnianą, rzadko przywoływaną. Obecna bierność Kościoła w sprawie obrony demokracji kontrastuje z zaangażowaniem św. Jana Pawła II. Uważał on, że „nauczanie i upowszechnianie nauki społecznej wchodzi w zakres misji ewangelizacyjnej Kościoła i stanowi istotną część orędzia chrześcijańskiego”[19].

Tekst ukazał się w książce „Kruche dziedzictwo. Jan Paweł II od nowa”, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2018. To wykład wygłoszony na Uniwersytecie Szczecińskim 16 marca 2018 roku podczas Dni Kultury Żydowskiej Adlojada „Kultura i polityka”.

[1] Z. Zieliński, „Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków 1775-1978”, Warszawa 1983, s. 287-288.
[2] Zob. M. Sgarbossa, „Antonio Rosmini genio filosofico profeta scomodo”, Roma 1996.
[3] A. Rosmini, „Filosofia del diritto”, vol. VI, nr 2675.
[4] Jan Paweł II, „Centesimus annus”, 44.
[5] „Centesimus annus”, 22.
[6] „Centesimus annus”, 25.
[7] G. Weigel, „Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II”, tł. Maria Tarnowska, Kraków 2000, s. 781.
[8] „Gaudium et spes”, 25.
[9] „Centesimus annus”, 46.
[10] Tamże.
[11] G. Weigel, „Świadek nadziei”, dz. cyt., s. 778.
[12] A. Riccardi, „Jan Paweł II. Biografia”, Częstochowa 2014, s.360.
[13] M. Zięba, „Niezwykły Pontyfikat”, Kraków 1998, s. 132.
[14]„Centesimus annus”, 46.
[15] M. Friedman, „Goods in Conflict?”, w: „A New Wordly Order. John Paul II and Human Freedom”, red. G. Weigel, Washington 1991, s. 77.
[16] R. Buttiglione, „Etyka wobec historii”, Lublin 2004, s. 74.
[17] E-W., Bőckenfőrde, „Wolność–państwo–Kościół”, Kraków 1994, s. 120.
[18] F. Fukuyama, „Koniec historii i ostatni człowiek”, Kraków 2017, s. 479.[19] „Centesimus annus” 5.