Krew Jego na nas i na dzieci nasze

W przymierzu na Synaju krew zwierząt ofiarnych wylana przez Mojżesza po połowie na ołtarz i na lud jest wyrazem najgłębszej jedności Boga ze swoim ludem. Ewangelista nawiązuje do tej symboliki, ukazując nowe przymierze we krwi Jezusa jako mesjańskie wypełnienie przymierza synajskiego.

Wątpliwe, czy jest zdanie z Ewangelii, które stało się przyczyną większej liczby ludzkich nieszczęść i cierpienia niż tytuł tego tekstu. Przez niemal dwadzieścia wieków chrześcijanie, powołując się na te słowa, przypisywali Żydom odpowiedzialność za zbrodnię bogobójstwa. Wszystkim Żydom, wszystkich pokoleń.

To zaś w oczach licznych chrześcijan było źródłem i usprawiedliwieniem przekonania, iż spotykające Żydów cierpienia są po prostu przewidzianą w Boskich planach częścią ich losu, karą za ciążącą na tym narodzie zbrodnię. Pół biedy, gdy owocowało to obojętnością wobec tych cierpień… Bywało przecież gorzej, niejednokrotnie na tej podstawie chrześcijanie przyznawali sobie prawo prześladowania, a nawet masakrowania współczesnych im Żydów w ramach pomszczenia Chrystusa. W średniowieczu istniało wręcz przeświadczenie, że Żydzi z racji bogobójstwa wyjęci są spod prawa.

Ślady takiego myślenia spotkać można zresztą do dzisiaj. A to każe nam zapytać, czy tytułowe zdanie nie kompromituje zatem samej Ewangelii? Ewangelii, czyli Dobrej Nowiny o miłości Boga do każdego człowieka. Nieco bliższe przyjrzenie się przywołanej sentencji wydaje się więc sprawą istotną.

Tylko Mateusz

W relacji biblijnej słowa te zostały wypowiedziane wtedy, gdy tłum zgromadzony przed rzymskim namiestnikiem, Poncjuszem Piłatem, domagał się od niego ukrzyżowania Jezusa. Wówczas Piłat „wziął wodę i umył ręce wobec tłumu, mówiąc: «Nie jestem winny krwi tego Sprawiedliwego. To wasza rzecz». A cały lud zawołał: «Krew Jego na nas i na dzieci nasze»” (Mt 27,24–25; cytaty biblijne podaję w przekładzie Biblii Tysiąclecia, III wyd.).

Wstawiając w usta całego ludu zawołanie „Krew Jego na nas”, ewangelista w syntetyczny, obrazowy sposób wykłada naukę o ofiarniczym charakterze śmierci Jezusa, którego krew pieczętuje przymierze Boga z ludem Bożym

Ireneusz Cieślik

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Warto zwrócić uwagę, że choć wszyscy czterej ewangeliści opisują dość dokładnie scenę z Jezusem przed Piłatem, to słowa te pojawiają się tylko w Ewangelii wg św. Mateusza. Czyżby zatem pozostali nie dosłyszeli tego, co lud wołał, zignorowali wołanie całego ludu albo dyskretnie je przemilczeli? Przecież św. Jan, a najprawdopodobniej także św. Marek byli naocznymi świadkami tej sceny. Dlaczego więc u nich nie ma słowa o tak brzemiennym w skutkach jednogłośnym wołaniu wszystkich zgromadzonych? A może fakt, że Jan nie zamieścił tych słów, świadczy o jego powątpiewaniu w wierność opisu Mateusza, którego dzieło wszak mógł znać?

To dość naiwne pytania i zapewne niektóre sformułowania spotkać by się mogły u niejednego biblisty – w zależności od temperamentu – z groźnym pomrukiem albo pobłażliwym uśmiechem. Tym niemniej jednak warto tego typu pytania zadawać sobie podczas lektury tekstów Pisma Świętego, ponieważ stawianie nawet najprostszych pytań może nas czasem ustrzec przed zbyt pochopnym wyrokowaniem o treści i znaczeniu biblijnych fraz.

Trzeba przy tym pamiętać, że zamiarem ewangelistów nie była faktograficzna, kronikarska relacja z życia Jezusa. Podstawowym celem ich dzieła było bowiem głoszenie orędzia zbawczego. Łatwiej również uniknąć interpretacyjnej pomyłki, kiedy nie będziemy tracić z pola widzenia jednej z fundamentalnych zasad hermeneutyki biblijnej, która podkreśla wagę kontekstu – zarówno bliższego, jak całości Pisma Świętego – dla prawidłowego zrozumienia natchnionych tekstów. Z tych wszystkich powodów dobrze będzie na początek wskazać tu kilka charakterystycznych rysów Ewangelii wg św. Mateusza.

Mateusz, Jezus i Mojżesz

W napisanym około 130 r. dziele „Wyjaśnienie mów Pańskich” biskup Hierapolis, Papiasz, który osobiście znał wielu świadków życia Jezusa, zanotował: „Mateusz spisał słowa Pańskie w języku hebrajskim, a każdy tłumaczył je sobie, jak umiał”. Kilkadziesiąt lat później podobnie twierdził Orygenes, pisząc, iż Mateusz wydał Ewangelię „dla wiernych pochodzenia żydowskiego, a pisał ją w języku hebrajskim”.

Na tym przekazie opierało się obecne przez wieki w tradycji kościelnej dość powszechne przekonanie, że oryginalnie Ewangelia ta została napisana po hebrajsku, ale znane nam jest tylko jej greckie tłumaczenie. Współcześni badacze są jednak w zasadzie zgodni, że znany nam tekst pierwszej Ewangelii nie jest przekładem, lecz dziełem napisanym po grecku. Co jednakowoż nie wyklucza, że na jakimś wcześniejszym etapie formowania się księgi mogła istnieć jej prowizoryczna, hebrajska bądź aramejska wersja, która później została gruntownie przepracowana.

W każdym razie faktem pozostaje, że u Mateusza – w znacznie większym stopniu niż w pozostałych Ewangeliach – przebijają poglądy i tendencje teologiczne judaizmu palestyńskiego. O tym, że zarówno autor, jak i adresaci jego dzieła byli doskonale obeznani w środowisku Żydów palestyńskich, świadczy zresztą fakt, iż niektórych terminów semickich autor nawet nie tłumaczy na grekę ani też nie czuje potrzeby objaśniania swoim czytelnikom zwyczajów żydowskich wspominanych często w trakcie narracji.

O żydowskim charakterze tej Ewangelii w największym stopniu decydują jednak główne wątki teologiczne i sposób ich poprowadzenia. Niewątpliwie w centrum jest zapowiedziany i oczekiwany w Izraelu Mesjasz oraz lud Boży – Kościół. Uwagę Mateusza zaprząta przede wszystkim wykazanie, że Jezus, Jego życie, działanie i nauka są wypełnieniem obietnic i realizacją zapowiedzi zawartych w świętych pismach Izraela. Wrażliwość autora pierwszej Ewangelii na tę kwestię widać nie tylko w fakcie przywoływania licznych cytatów biblijnych dla uzasadnienia tego przekonania. Potwierdzenie tej tezy można znaleźć także w samej kompozycji dzieła i zabiegach redakcyjnych.

Badając strukturę literacką pierwszej Ewangelii, zauważamy, że składa się ona z siedmiu części. Rdzeń dzieła (rozdziały 3–25) zawiera nauczanie Jezusa podzielone na pięć wielkich mów. O tym, że taki był zamiar samego autora, świadczy pojawiająca się w tekście pięciokrotnie i zamykająca każdą z tych części niemal identyczna formuła: „I stało się, gdy Jezus dokończył wszystkich tych mów” (Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Wprowadzeniem do tej prezentacji Chrystusowego nauczania jest tzw. Ewangelia dzieciństwa, całość zamyka zaś opis męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Poprzez taką kompozycję księgi jej redaktor zdradza typowo semicką predylekcję do pewnych liczb – do liczby siedem, oznaczającej pełnię, oraz liczby pięć, stanowiącej tutaj wyraźne odwołanie do pięciu ksiąg składających się na Mojżeszową Torę. Jest to jeden z elementów przewijającej się przez całą tę Ewangelię typologii Mojżesz–Jezus.

Autor jednak nie formułuje tej typologii wprost (choć można za jej przykład uznać opis Przemienienia na górze Tabor – Mt 17,1–8), lecz tak komponuje tekst, żeby przez przywołanie charakterystycznych zwrotów, obrazów czy okoliczności wywołać u czytelnika skojarzenie postaci Jezusa i Mojżesza.

Nawiązanie do scen z życia Mojżesza widać już w opisie ucieczki małego Jezusa do Egiptu. Mateusz świadomie wzorował go na opisie ucieczki Mojżesza do ziemi Madian, dosłownie powtarzając nawet niektóre frazy (por. np. Mt 2,20 i Wj 4,19). I choć imię Mojżesza nie zostało tu wymienione przez Mateusza, to doskonale znający teksty Tory adresaci jego dzieła odczytywali takie posunięcie autora zapewne jednoznacznie: Jezus jest jak Mojżesz, jest nowym Mojżeszem.

Samo umiejscowienie przez św. Mateusza Kazania na Górze (św. Łukasz lokalizuje je „na równinie” – Łk 6,17) i jego kompozycja jest czytelną aluzją do góry Synaj, na której Mojżesz otrzymał od Boga Dekalog i przekazał Prawo zgromadzonemu pod nią ludowi Izraela. Tak jak otrzymane na górze Synaj przykazania są jądrem Mojżeszowego Prawa, tak jądrem Jezusowego nauczania jawią się wygłoszone na górze Błogosławieństwa. Potwierdzeniem, że taka paralela była redakcyjnym zamiarem Mateusza, jest seria wypowiedzi Jezusowych następująca zaraz po Błogosławieństwach. Są one zaprezentowane w formie antytez („słyszeliście, że powiedziano przodkom…, a Ja wam powiadam…”), w których Jezus interpretuje przykazania Prawa Mojżeszowego. Autor pierwszej Ewangelii ukazuje w ten sposób zarówno podobieństwo Jezusa do Mojżesza, jak też wyższość Jezusa i Jego nauczania wobec Mojżesza (którego imię w tekście się jednak nie pojawia).

Błędem byłoby wyciąganie stąd wniosku, że zdaniem ewangelisty nauczanie Jezusa zastąpiło Torę czy zrelatywizowało jej wartość. Wątpliwości w tym względzie nie pozostawiają otwierające tę serię antytez słowa samego Jezusa: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić. Zaprawdę bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie, aż się wszystko spełni. Ktokolwiek więc zniósłby jedno z tych przykazań, choćby najmniejszych, i uczyłby tak ludzi, ten będzie najmniejszy w królestwie niebieskim” (Mt 5,17–19).

Tłum – wszyscy – cały lud

Po tym zasygnalizowaniu kilku głównych idei Ewangelii wg św. Mateusza przyjrzeć się teraz trzeba aktorom interesującej nas sceny przed trybunałem Piłata.

Mamy dwóch więźniów: Jezusa i Barabasza, bo to o ich los – egzekucję jednego, a uwolnienie drugiego – toczy się gra. Oni sami jednak właściwie w tej scenie nie mają swojej roli, występują w tle, tylko jako przedmiot rozgrywki. Podmiotami są tu z jednej strony przedstawiciel władcy okupującego kraj, w którym ma miejsce wydarzenie, czyli faktycznie posiadający nad tym krajem pełną władzę namiestnik Piłat; z drugiej zaś – zgromadzona przed siedzibą namiestnika miejscowa ludność. Wymienieni są również doradcy obu stron: żona namiestnika, a także arcykapłani i starsi – religijni przywódcy ludności.

Pełna dramatycznego napięcia akcja przedstawiona jest przez biblijnego autora kunsztownie. Dla omawianego tu tematu nie jest potrzebna jej szczegółowa analiza. Koniecznie trzeba jednak odnotować, w jaki sposób ewangelista określa zebraną ludność: dwukrotnie nazywa on ją „tłumem” (Mt 27,20 i 27,24), raz pisze o niej „wszyscy” (Mt 27,22), a w końcowym akordzie sceny używa określenia „cały lud” – Mt 27,25. Otóż przez adresatów dzieła Mateusza – mocno osadzonych w kulturze żydowskiej i wyczulonych na terminologiczne niuanse – takie przejście musiało zostać zauważone, różnica tonu była bowiem znacząca.

W słowie „tłum” pobrzmiewała nuta pogardy (użyte w oryginale greckim słowo ochlos może znaczyć również: „motłoch”, „tłuszcza”), natomiast określenie „cały lud” (gr. pas ho laos) miało w sobie coś podniosłego, pełne było też konotacji religijnych. Cały lud to właściwie tyle, co lud Boży, Izrael, naród wybrany, strona przymierza zawartego z JHWH. Poprzez tę zmianę tonu autor biblijny sygnalizuje, iż oto wykraczamy poza zwykły opis zdarzenia i docieramy do głębszego wymiaru dziejącej się rzeczywistości. W Piśmie Świętym fraza „cały lud odpowiedział” poprzedzała bowiem zwykle jakąś przysięgę czy uroczystą formułę głoszącą prawdę zbawczą.

Krew Przymierza

Kontekstem czasowym i społeczno-religijnym opisywanego zdarzenia jest święto Paschy, kiedy to wszyscy Żydzi wspominają i celebrują cudowne wyjście ich przodków z niewoli egipskiej i nierozdzielnie z tym faktem związane przymierze zawarte z Bogiem. Czytane i rozważane są wówczas teksty Tory opowiadające o tych konstytutywnych dla Izraela wydarzeniach. W naturalny sposób oddziałują one na wyobraźnię i są bazą do skojarzeń.

Jednym z tych tekstów Pisma Świętego jest opis przymierza Boga z Izraelem zamieszczony w Księdze Wyjścia. Trzeba go tu przywołać: „Wrócił Mojżesz i obwieścił ludowi wszystkie słowa Pana i wszystkie jego zlecenia. Wtedy cały lud odpowiedział jednogłośnie: «Wszystkie słowa, jakie powiedział Pan, wypełnimy». Spisał więc Mojżesz wszystkie słowa Pana. Nazajutrz wcześnie rano zbudował ołtarz u stóp góry i postawił dwanaście stel stosownie do liczby dwunastu pokoleń Izraela. Potem polecił młodzieńcom izraelskim złożyć Panu ofiarę całopalną i ofiarę biesiadną z cielców. Mojżesz zaś wziął połowę krwi i wylał ją do czar, a drugą połową krwi skropił ołtarz. Wtedy wziął Księgę Przymierza i czytał ją głośno ludowi. I oświadczyli: «Wszystko, co powiedział Pan, uczynimy i będziemy posłuszni». Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: «Oto krew przymierza, które Pan zawarł z wami na podstawie wszystkich tych słów»” (Wj 24,3–8).

Właśnie do tego tekstu z Księgi Wyjścia i opisywanego wydarzenia odwołuje się w omawianym fragmencie autor pierwszej Ewangelii. Wyraźnie wskazuje na to powtórzona fraza „cały lud odpowiedział”, po której następuje (nawiązująca do rytuału pokropienia krwią z przymierza synajskiego) uroczysta formuła o nowym przymierzu we krwi Jezusa: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze”.

Poprzez tę ewangeliczną perykopę Mateusz mówi nam zatem coś takiego: tłum daje się wodzić za nos, poddaje się namowom arcykapłanów i starszych, jest mamiony odgrywanym przez namiestnika obłudnym teatrem, natomiast lud Boży nie pozwala się wciągnąć w te manipulacje, nie zamierza przyklaskiwać oczywistemu kłamstwu o niewinności Piłata, ale po prorocku rozpoznając rozgrywające się wydarzenia jako sytuację przymierza Boga z Izraelem, głosi dobitnie najgłębszą prawdę o tym, co się dzieje, wołając: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze”.

W rycie przymierza zawartego na Synaju krew zwierząt ofiarnych wylana przez Mojżesza po połowie na ołtarz i na lud jest wyrazem najgłębszej jedności Boga ze swoim ludem, wspólnoty krwi, przenikającego na wskroś życiowego związku. Krew spadająca na zgromadzonych jest znakiem (można by wręcz rzec: „sakramentalnym”) ich przystąpienia do przymierza z Bogiem. Mateusz nawiązuje do tej symboliki. Wstawiając w usta całego ludu zawołanie „Krew Jego na nas”, ewangelista w syntetyczny, obrazowy sposób wykłada naukę o ofiarniczym charakterze śmierci Jezusa, którego krew pieczętuje przymierze Boga z ludem Bożym.

Wskazany zamysł redaktora pierwszej Ewangelii może też wyjaśniać, dlaczego tylko on zamieszcza wzmiankę o scenie umycia rąk przez Piłata. Pozostali ewangeliści uznali ją najwyraźniej za nieistotny epizod, którego wspominanie propagowałoby jedynie oczywiste kłamstwo władcy i branie tego kłamstwa za dobrą monetę. Mateuszowi natomiast scena ta pozwalała uwypuklić jeden z podstawowych wątków teologicznych jego Ewangelii – ideę nowego przymierza we krwi Jezusa jako mesjańskiego, definitywnego wypełnienia przymierza synajskiego. Pozwalała zarazem dodać kolejny (i to centralny!) element do przewijającej się przez całą tę Ewangelię typologii Mojżesz–Jezus (jak zwykle bez wspominania Mojżesza z imienia).

Można jednak wątpić, czy opis tej sceny odzwierciedla dokładnie autentyczne wydarzenie, zwłaszcza jeśli chodzi o wypowiedź Piłata i okrzyk ludu. Na ich ostatecznym kształcie odcisnęła się zapewne praca redaktora. Da się ją dostrzec choćby po staraniach, żeby do relacji wprowadzić motyw krwi, a także po dodatku w odpowiedzi ludu. Jest przecież praktycznie niemożliwe, aby okrzyk w tej formie, w jakiej przekazuje go nam tekst Ewangelii, był spontaniczną reakcją większej grupy osób w trakcie dynamicznie rozwijającej się akcji.

Przypuszczać tylko można, iż część zgromadzonych, oburzona ewidentną hipokryzją Piłata, odkrzyknęła coś w rodzaju: „A niech spadnie na nas”, zaś Mateusz skojarzył ten okrzyk z rozważanym w tym czasie biblijnym opisem zawarcia przymierza, dostrzegł w nim głębsze znaczenie, jakim było potwierdzenie przymierza ze strony ludu Bożego – i następnie dokonał transpozycji zasłyszanego okrzyku.

Tego typu transpozycja w środowisku judaistycznym nie jest niczym niezwykłym. Przykładowo, z podobną sytuacją mamy do czynienia, kiedy św. Jan w Ewangelii zauważa, że słowa wypowiedziane przez Kajfasza podczas narady arcykapłanów i faryzeuszy: „lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród” mają głębszy sens, nieco inny od intencji wygłaszającego to zdanie człowieka, z którego to sensu ów niekoniecznie sam musiał zdawać sobie sprawę.

Narrator wyjaśnia więc czytelnikom: „Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,45–52). Jan tłumaczy, bo pisze do chrześcijan, z których znaczna część nie jest obeznana z żydowskimi sposobami interpretacji. A Mateusz niczego nie musi wyjaśniać, bo wie, że adresaci jego dzieła ten tok rozumowania chwytają w lot.

Nie o odpowiedzialność za śmierć Jezusa tu chodzi

Problem jednak w tym, że krąg odbiorców Mateuszowej Ewangelii stał się niewspółmiernie szerszy niż tylko ci, do których pierwotnie kierował on swoją księgę. Ogromna większość z czytelników tego dzieła nie była już judeochrześcijanami i najczęściej pozostawała zupełnie niewrażliwa na skojarzenia, którymi po mistrzowsku operował Mateusz. Przy tym wielu z nich – najłagodniej rzecz ujmując – nie było wolnych od antyżydowskich resentymentów.

Opisaną scenę przed Piłatem interpretowano więc najczęściej jako koronny, biblijny dowód, że „Żydzi zamordowali Jezusa”, a sam naród żydowski wziął na siebie odpowiedzialność – także w przyszłych pokoleniach – za tę zbrodnię. Interpretacja ta, która pojawiła się niedługo po napisaniu przez św. Mateusza jego dzieła, szybko i na trwale zdominowała, a w długich okresach wręcz zmonopolizowała odbiór tego tekstu biblijnego przez chrześcijan. Interpretacje takie, może tylko w nieco bardziej wysublimowanej formie, pojawiają się zresztą po czasy nam współczesne, nawet wśród prominentnych przedstawicieli chrześcijaństwa.

Tymczasem u św. Mateusza w wieńczącej scenę przed Piłatem wypowiedzi ludu nie ma w ogóle mowy o odpowiedzialności za śmierć Jezusa. Najdobitniej świadczy o tym właśnie redakcyjny dodatek „i na dzieci nasze”. Gdyby Mateusz chciał przekazać tu myśl o odpowiedzialności za śmierć Jezusa, to w żadnym wypadku te słowa nie znalazłyby się w odpowiedzi ludu, tym bardziej „całego ludu”. Zarówno autor pierwszej Ewangelii, jak i adresaci jego dzieła dobrze znali wszak Boże słowo głoszone z mocą przez proroka Ezechiela: „Syn nie ponosi odpowiedzialności za winę swego ojca, ani ojciec – za winę swego syna” (Ez 18,20). Oczywiste zatem było dla nich, że w tym sensie wygłoszona przez lud sentencja nie może być prawdziwa, a nadający jej takie znaczenie ewangelista ocierałby się o bluźnierstwo.

Dodatek „i na dzieci nasze” – następujący po wzmiance o krwi spadającej na osoby wypowiadające te słowa – był natomiast ewidentnym wskazaniem, że mowa tu jest o przymierzu z Bogiem. Ci judeochrześcijanie, jak wszyscy pobożni Żydzi, wciąż mieli przecież w pamięci zapisane w Torze zapewnienie Najwyższego: „Bóg twój jest Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia” (Pwt 7,9).

Mateusz wspomniał już wcześniej o tym przymierzu, kiedy Jezus podczas wieczerzy paschalnej ze swoimi uczniami powiedział nad kielichem z winem: „to jest moja Krew Przymierza” (Mt 26,28). Ale przymierze synajskie zawarte było z ludem. Jeśli ewangelista chciał mówić o jego wypełnieniu, to i lud był potrzebny. Opis sceny przed Piłatem służył mu zatem głównie do tego, żeby doprowadzić do formuły potwierdzenia przymierza ze strony ludu.

„Cały lud” wypowiadający tę formułę to, rzecz jasna, Izrael. Ale nie naród żydowski pojmowany jedynie w wymiarze etnicznym, lecz Izrael w sensie religijnym: lud Boży, który wkracza w nowe przymierze we krwi Jezusa. I podobnie jak to nowe przymierze nie jest zniesieniem, tylko wypełnieniem przymierza synajskiego, tak mamy tu do czynienia z wypełnieniem Izraela, do którego dołączają – są wszczepiane jako „dziczki oliwne” do korzenia (Rz 11,17–18) – inne narody. Na dobrą sprawę w wizji autora pierwszej Ewangelii to właśnie Kościół przede wszystkim wypowiada słowa: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze”.

*

Smutne, że poprzez bezrefleksyjne poddanie się antysemickim kliszom w interpretacji tego wersetu zgubiona została głęboka treść ewangelicznego przesłania św. Mateusza. I to przez dwadzieścia wieków! Jest się nad czym zadumać, jeżeli chodzi o kondycję chrześcijaństwa.