Kościół powinien przestać myśleć o tym, by przetrwać, a skupiać się na tym, by głosić Ewangelię.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 1/2008.
Dialog – słowo ongiś bardzo modne, dziś mocno zużyte; jednym wciąż żywotnie potrzebne, przez innych dawno już odesłane do lamusa; dla jednych to istotna postawa człowieka wierzącego, dla innych synonim wyprzedawania kluczowych treści wiary, braku krytycyzmu, naiwności, utraty tożsamości, a czasami wręcz zdrady…
O dialogu mówi się we wszelkich możliwych kontekstach i odmienia się go we wszystkich przypadkach, często – niestety – zapominając o metodologicznej poprawności. Jedni przez dialog będą rozumieć otwartość na innego, drudzy – zacieranie różnic, praktyczny relatywizm albo poszukiwanie najmniejszego wspólnego mianownika. Dla niektórych dialog to cel sam w sobie, dla innych to tylko narzędzie.
Skutkiem tego, na naszych oczach staje się rzecz paradoksalna – nawet zwolennicy i praktycy dialogu coraz częściej uciekają od tego słowa, tak różne bowiem można mu nadać znaczenia. Czy zatem słowo „dialog” może jeszcze cokolwiek znaczyć? Czy nie staje się słowem pustym?
Dialog, czyli tożsamość
Przedmiotem sporu stało się także rozumienie dialogu, jego miejsce i rola w Kościele. W istocie jednak toczący się spór nie powinien ograniczać się do prób określenia dzisiejszej misji Kościoła w Polsce, ale musi prowokować pytanie, jaki ze swej istoty jest Kościół. Owszem, działa on i realizuje swoją misję w określonych warunkach społecznych, politycznych i kulturowych. Teologia nie powinna jednak proponować takich wizji Kościoła i form tożsamości katolickiej, których głównym celem byłoby szukanie ratunku dla Kościoła walczącego o przeżycie w danej sytuacji. Taka strategia świadczyłaby o koniunkturalizmie Kościoła, który miałby się dostosowywać jedynie do aktualnych potrzeb. Fundamentem wizji Kościoła musi być zamiar służenia już w teraźniejszości nadchodzącemu królestwu Bożemu. I nie da się jej zamknąć w opozycji otwarty-zamknięty. Taka dychotomia jest raczej wyrazem bezradności w opisie rzeczywistości.
W klasycznej książce „Kościół otwarty” (wydanej w Bibliotece „Więzi” w roku 1964!) Juliusz Eska w ogóle nie używa określenia „zamknięty”. Dla Eski otwartość była bowiem postulatem nie tyle intelektualnym, ile przede wszystkim moralnym. Postawa otwarta wymaga „przezwyciężenia zadawnionych schematów myślowych, czarno-białych podziałów, wymaga rozumienia i uszanowania odmienności w postępowaniu i myśleniu” – pisał w szkicu „Poszukiwanie samookreślenia”. Już wtedy Eska był świadom, że nie można lekceważyć głosów przestrzegających przed zbanalizowaniem postulatu otwartości: „Można by się nimi nie przejmować, gdyby pochodziły one jedynie od tych, którzy w ten sposób ukrywają swoją niechęć do dokonania koniecznych rewizji, jakie kierunek otwarty we współczesnym katolicyzmie postuluje. Nie można ich natomiast lekceważyć, gdy wyrażają one rzeczywistą troskę o to, aby «otwartość» – słowo ponętnie brzmiące dla człowieka naszych czasów – nie oznaczało schlebiania modzie, ale coś dużo głębszego, czym się nie reklamuje samego siebie, ale czym się przede wszystkim żyje”. Nie chodziło więc o opozycję Kościół otwarty-Kościół zamknięty, lecz o postawę prawdziwie katolicką – czyli powszechną, czyli otwartą – która, jak formułował Eska, musi odnaleźć swoje miejsce między integryzmem a progresizmem.
Celem Kościoła musi być głoszenie królestwa Bożego, które nadchodzi, a nie obrona samego siebie. A nie da się głosić bez rozmowy lub – jak to się zwykło mówić – dialogu
Równie fałszywą alternatywą jest przeciwstawianie dialogowi umocnienia tożsamości. W wizji tej mamy z jednej strony inkluzywność, stawianie na dialog, otwartość i pluralizm, a z drugiej – gwałtowny powrót do własnej (rzekomo zagrożonej) tożsamości. Tymczasem pomiędzy dobrze rozumianym dialogiem a dobrze rozumianą tożsamością nie ma żadnej sprzeczności. Pewność i świadomość własnej tożsamości jest wręcz absolutnie pierwszorzędnym warunkiem dialogu. Mogą go bowiem poważnie podjąć jedynie ci, którzy mają skrystalizowaną samoświadomość, w tym także religijną i kościelną; mówiąc krótko – jedynie ci, którzy dobrze wiedzą, kim są, i dlaczego są tym, kim są. Takie podejście umożliwia odkrycie pięknych owoców dialogu, zwłaszcza niezwykłego doświadczenia, że spotkanie z innym pozwala lepiej zrozumieć samego siebie. Nie prowadzi zatem do rozmycia własnej tożsamości, lecz do jej umocnienia. Dialog jest więc wyrazem tożsamości, a nie jej przeciwieństwem.
Proponowane tu rozumienie dialogu nie jest jedynie aktualnym, publicystycznym postulatem. Takie jest też myślenie Kościoła. Watykański dokument zatytułowany „Dialog i głoszenie”, podejmujący temat dialogu międzyreligijnego i posłannictwa ewangelizacyjnego Kościoła, definiuje dialog jako „postawę szacunku i przyjaźni, która przenika, albo powinna przenikać wszystkie działania składające się na posłannictwo ewangelizacyjne Kościoła. Taka postawa słusznie bywa nazywana «duchem dialogu»”. Dokument dodaje jeszcze, iż dialog musi dokonywać się „w całkowitym posłuszeństwie prawdzie i w szacunku dla wolności każdego. Co więcej, wymaga zarazem świadectwa i pogłębienia własnych przekonań religijnych”. Tak więc pojęcia: dialog, szacunek, prawda, tożsamość i świadectwo są nierozerwalnie związane ze sobą i wzajemnie się dopełniają.
Kościół w wersji przetrwalnikowej
Współcześnie teologowie wskazują na dwa zasadnicze modele obecności Kościoła w coraz bardziej pluralistycznym świecie[1]. Pierwszy to model konserwatywny, a w wersji skrajnej – fundamentalistyczny. W świecie, w którym wszystkie sposoby życia są równoprawne, a wszystkie drogi tak samo właściwe, fundamentalizm dzięki jednolitemu i zintegrowanemu systemowi nakazów i zakazów daje tak bardzo pożądane poczucie pewności i ostatecznego wyzwolenia od ryzyka. „Fundamentalizm – jak zauważa Peter Neuner – jest zgoła postmodernistyczną strategią stawiania czoła wyzwaniom pluralizmu”. Ten model zapowiada więc dawanie prostych i jednoznacznych odpowiedzi oraz ponowną próbę resakralizacji struktur. Niestety, taka „ucieczkowa” wizja skazałaby wspólnotę Kościoła na odseparowanie od świata i demonizowanie wszystkiego co wielorakie, pluralistyczne, wzywające do wyboru i – ostatecznie – wolne. Nie trzeba chyba udowadniać ani dawać przykładów na to, iż tendencja ta ma się bardzo dobrze, a może nawet się wzmacnia w dzisiejszej polskiej rzeczywistości.
Druga możliwa odpowiedź to zwrot ku chrześcijaństwu „alternatywnemu”, które zasadza się przede wszystkim na indywidualnej decyzji jednostek i prowadzi do alternatywnych form istnienia i kościelnej egzystencji. Takie chrześcijaństwo nie staje w opozycji wobec świata, ale staje się dla niego alternatywą. Bliższa mu jest wizja Kościoła jako organizmu niż jako organizacji. Taki model Kościoła opiera się jednak również na określonym „nie” wyrażonym wobec świata. Nie jest to jednak „nie” odrzucenia, kontestacji, demonizowania, lecz „nie” profetyczne, wyrażające niezgodę na aktualny kształt świata, odrzucające jednocześnie pokusę odgórnej sakralizacji tegoż świata na rzecz jego wewnętrznej przemiany, oddolnej konsekracji. Ze względu jednak na wyzwania i kształt życia, jaki ten sposób myślenia proponuje, pozostanie on zawsze – jak się wydaje – wizją Kościoła mniejszości, wspólnoty małej trzódki. W polskiej rzeczywistości taką wizję alternatywnego chrześcijaństwa można odnaleźć w tych wspólnotach i ruchach religijnych, które koncentrują się na samych sobie, na formacji swoich członków, a nie na byciu skutecznym znakiem zbawienia świata. Gdy tak czynią, więcej w nich skupionego na sobie pietyzmu niż autentycznego dążenia do przemiany świata.
W obu powyższych wizjach czai się zatem bardzo wyraźne niebezpieczeństwo. Obie koncepcje mogą stać się – niestety – przetrwalnikową, a nie żywą wizją Kościoła.
Trzecia droga
Może zatem należałoby odnaleźć „trzecią drogę” – takie rozumienie Kościoła, które odrzuci skrajne wizje i będzie się plasowało pomiędzy konfrontacją ze światem a tworzeniem wobec niego przyjemnej, ciepłej alternatywy?
Fundamentalizm w swej istocie opiera się na mechanizmie regresji do jakiejś pierwotnej wizji, spetryfikowanej formy, kanonizowanej tradycji. Taka regresja – jak podkreśla Wolfgang Beinert nie da się jednak pogodzić z przesłaniem Ewangelii, w której dominuje wektor skierowany ku przyszłości, wyrażający się w eschatologicznej orientacji chrześcijaństwa, „która w znakach czasu również i dzisiaj może odkryć działanie tego Ducha, który przekazuje żywą, a nie statyczną tradycję”. Koncepcje alternatywne natomiast wyrzekają się roli bycia zaczynem przemiany świata, skupiając się na kultywowaniu swojej inności i nieuleganiu wszystkiemu, co światowe. Obie wizje de facto odrzucają świat jako miejsce, w którym nieustannie dokonuje się zbawienie, wybierając konfrontację i antagonizm wobec otaczającej nas rzeczywistości. Obie faktycznie koncentrują się jedynie na zachowaniu, konserwowaniu własnej tożsamości.
Benedykt XVI w encyklice „Spe salvi” przypomina, że wiara „już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość stanowi dla nas «dowód» rzeczy, których jeszcze nie widzimy”. Kościół jest więc jedynie „pasażem”, przejściem, zaczynem Przyszłości już tutaj się objawiającej i zadatkiem tego, co się ostatecznie wypełni na końcu czasów. Taki Kościół powinien odwracać wzrok od samego siebie i kierować go na człowieka. Powinien przestać myśleć o tym, by przetrwać, a skupiać się na tym, by głosić Ewangelię. Takiej wizji najbardziej odpowiada patrystyczna koncepcja świata, w którym zostały zasiane semina Verbi, nasiona Słowa. Tylko w takiej optyce zrozumiałe stają się słowa Walberta Bühlmanna, który pisze, iż „mamy niespotykaną odwagę wierzyć, że nie ma ludzi bezbożnych. Nawet bowiem ten, kto sam siebie nazywa bezbożnym, nie jest w rzeczywistości bez Boga! Nawet z tego, kto zrezygnował z Boga, sam Bóg nie rezygnuje!”.
Należy odnaleźć takie rozumienie Kościoła, które odrzuci skrajne wizje i będzie się plasowało pomiędzy konfrontacją ze światem a tworzeniem wobec niego przyjemnej, ciepłej alternatywy
Kościół winien zatem z radością, ale i z rozsądkiem rozpoznawać w kulturach (nie tylko religijnych, ale także tych zsekularyzowanych!) owe nasiona Słowa, aby – jak mówił kard. Paul Poupard przed kilkoma laty w Lublinie – hodować je i doprowadzać do dojrzałości. Wydaje się, że o tym marzył 15 lat temu kard. Joseph Ratzinger, gdy mówił w wywiadzie dla „Le Monde” po ukazaniu się Katechizmu Kościoła katolickiego: „Nie zamierzamy narzucać chrześcijaństwa Zachodowi, ale chcemy, by podstawowe wartości chrześcijańskie i wartości liberalne dominujące we współczesnym świecie umiały się spotkać i wzajemnie zapłodnić”.
Raz jeszcze odwołajmy się do Bühlmanna. Proponuje on Kościołowi „model interpretujący, który obejmuje cały zsekularyzowany świat w świetle wyprzedzającej, obejmującej wszystko, bezwarunkowej miłości Boga”. Człowiek bowiem jest nie tylko drogą Kościoła, ale także – a może nawet przede wszystkim – drogą samego Boga. Tę wizję dobrze ilustrują, brzmiące nieco kaznodziejsko, słowa kard. Pouparda: „ziemia jest do urządzenia, ludzie do umiłowania, Bóg do uwielbienia”.
Wobec napięć i antagonizmów
Czy taką wizję można nazwać dialogową? Mniejsza o słowa. Istotne jest to, że opiera się ona na dialogowym podejściu Kościoła do samego siebie i do otaczającego go świata.
Postawa dialogu jest trudna. Wymaga pokory wobec samego siebie i założenia, że nie jest się posiadaczem całej prawdy, że ktoś inny – mój partner w dialogu – też nosi w sobie jej część, że i w nim zasiane są ziarna Słowa.
Można uciekać od tego trudnego zadania, ale jeśli nie dialog – to co? Czy jest jakaś alternatywa? Są nią monologi, rozmowy w gronie ludzi zgadzających się ze sobą. Albo jeszcze gorzej – jeśli w pluralistycznym społeczeństwie nie będzie dialogu kultur, to dominować będzie ich wzajemna nieznajomość i obojętność, a od tej niedaleko już do wojny kultur. W tym właśnie sensie „dialog, bardziej niż kwestią wyboru, stał się koniecznością” – jak można było niedawno przeczytać na pierwszej stronie „L’Osservatore Romano” w komentarzu po wizycie króla Arabii Saudyjskiej u Benedykta XVI.
Polską wersję „wojny kultur” próbują nam narzucić zarówno publicyści nowej lewicy, jak i prawicowo-kościelni zwolennicy konfrontacji. Jedni i drudzy uprawiają pochwały antagonizmów, mobilizując swych zwolenników do boju. Nie zamykając oczu na rzeczywiste różnice i miejsca sporu, nie można pozwolić, by logika antagonizmu i konfrontacji zdominowała polski dyskurs publiczny. Na skutek doświadczeń historycznych wciąż zbyt mało jest bowiem w Polakach wzajemnego zaufania, umiejętności poszukiwania dobra wspólnego i tworzenia kompromisów.
Dialog bywa także źródłem napięć. To naturalne, między ludźmi są bowiem różnice. Napięcia mogą (jeśli się ich nie umie odpowiednio przezwyciężać albo jeśli się je świadomie podsyca) prowadzić do konfliktów. Dalej spirala może się nakręcać jeszcze bardziej: konflikty mogą przeradzać się w podziały, podziały mogą owocować rozłamami, mogą też prowadzić do wojen. Jak więc zachowywać się wobec tych nieuchronnych napięć? Można tę spiralę dalej nakręcać, ale można też zabiegać o to, abyśmy nie przechodzili na jej kolejny poziom czy wręcz kolejną pętlę.
Im więcej w świecie pluralizmu – tym bardziej trzeba dialogu
Jesteśmy przekonani, że w dzisiejszym świecie coraz pilniejszym powołaniem katolików jest głęboko rozumiany dialog, leczenie ran, zażegnywanie konfliktów, niedopuszczanie do dalszego rozkręcania spirali napięć. Im więcej w świecie pluralizmu – tym bardziej trzeba dialogu. Tak widziany dialog to urzeczywistnianie kluczowego zadania Kościoła – dążenie do tego, aby Kościół w widzialny sposób coraz bardziej czytelnie był „sakramentem […] jedności całego rodzaju ludzkiego” (jak czytamy już w pierwszym punkcie Konstytucji dogmatycznej o Kościele II Soboru Watykańskiego). Chrześcijaństwo – jak wielokrotnie przypominał już Benedykt XVI – nie jest ani ideologią, ani systemem etycznym, ale poszukiwaniem człowieka przez samego Boga, czego Kościół jest jedynie i aż instrumentem.
Przyszłością Kościoła jest więc w naszym przekonaniu model interpretujący i interakcyjny, którego celem nie jest ani budowanie murów, ani naiwne ich niezauważanie, lecz – raz jeszcze kard. Poupard – „rozpoznawanie wystających z murów kamieni, o które można się zaczepić”. Mury różnic rodzących podziały istnieją i ich negowanie jest brakiem realizmu. Gdy jednak lepiej się im przyjrzeć, okaże się, że są to częściej różnice interpretacyjne niż faktyczne. Dobrym tego przykładem jest choćby zbliżenie w dialogu katolicko-prawosławnym na temat Filioque czy podobne zbliżenie z Kościołami tradycji protestanckiej dotyczące nauki o usprawiedliwieniu. Być może gdyby niegdyś zbyt szybko nie zaprzestano dialogu, nie byłoby ani tego, co się określa mianem schizmy wschodniej, ani skutkującej trwałymi podziałami reformacji.
Ostatecznie celem Kościoła musi być głoszenie królestwa Bożego, które nadchodzi, a nie obrona samego siebie. A nie da się głosić bez rozmowy lub – jak to się zwykło mówić – dialogu. Może dlatego tak często defensywa zajmuje miejsce proklamacji.
Coraz niższe mury…
Dialog nie zlikwiduje zupełnie murów pomiędzy ludźmi. Może jednak doprowadzać do tego, żeby ludzie się różnili, ale nie odgradzali się od siebie; żeby różnice między ludźmi różnych wyznań, religii, kultur i narodów, a także różnych nurtów w łonie tego samego katolickiego Kościoła, stawały się dla nich raczej wzbogaceniem niż zagrożeniem. Dzięki dialogowi można też stopniowo rozbierać mury istniejące: nie gwałtownie burzyć, by zaanektować cudze terytorium intelektu i ducha, lecz cegiełka po cegiełce obniżać ich poziom, aby można było sobie podać rękę w geście szacunku do Innego.
We współczesnym nauczaniu Kościoła katolickiego dialog wielokrotnie jest ukazany jako droga Kościoła, jako sposób bycia człowiekiem, jako sposób bycia dzisiaj chrześcijaninem. Kłopoty z nadużyciami popełnionymi w imię dialogu nie mogą unieważniać tych apeli. Dialog jest zbyt ważnym elementem tożsamości współczesnego Kościoła, żebyśmy z niego rezygnowali na skutek nadużywania samego pojęcia, jego dewaluacji czy tendencyjnej prezentacji. Słowa „dialog” nie można odrzucić, odsyła ono bowiem do rzeczywistości zbyt ważnej, by można ją było zlekceważyć.
Nawiązując do słynnej frazy Jana Pawła II o nowej wyobraźni miłosierdzia, można zatem powiedzieć, że potrzeba dziś nowej wyobraźni dialogu. Potrzebny jest nowy wysiłek przekonywania o potrzebie dialogu i praktykowania go. Potrzeba porywających wizji dialogu, które pomogą innym otwierać oczy na ten wymiar naszego powołania. Ale też – wziąwszy pod uwagę nadużycia i „zmęczenie” dialogiem – potrzeba wyraźnego świadectwa, że tożsamość i dialog idą w parze, że dialog jest właśnie wyrazem tożsamości. Last but not least – potrzeba też czytelnego świadectwa „dialogistów”, że dialog to nie wszystko; że to nie cel, a narzędzie; że to nie koniec, a początek drogi.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 1/2008.
[1] Odwołujemy się tu przede wszystkim do prac kilku teologów niemieckich.
