Obrońca zasad moralnych i kultury życia nie musi być aksjologicznym Don Kichotem, samotnie atakującym różnorodne typy wiatraków. Nasze spojrzenie na świętość życia wymaga uwzględnienia realiów, których nie sposób zmienić – pisał abp Józef Życiński w liście do Gustawa Herlinga Grudzińskiego w 1999 roku.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 6/1999.
Drogi Panie Gustawie,
broniąc w dyskusjach papieskiego nauczania dotyczącego kary śmierci, jako koronny ostateczny argument słyszę coraz częściej zarzut, iż stanowisko Jana Pawła II nie uwzględnia pragmatyczno-ekonomicznych aspektów zagadnienia. Prowadzi ono bowiem w praktyce do tego, iż zamiast kary śmierci należy stosować dożywotnie więzienie. Tym samym społeczeństwo zostaje obarczone kosztami utrzymania osoby, która została uznana za społecznie szkodliwą. Przyznam się, że podobne próby przeliczania ludzkiego życia na równoważnik finansowy przyjmuję z głęboką konsternacją. Odnajduję w nich jednak znamienny dla naszej epoki styl, w którym wąsko pojęty pragmatyzm, wiara w skuteczność prostych rozwiązań oraz troska o finanse całkowicie eliminują pytanie o świętość ludzkiego życia i godność osoby ludzkiej. Postawa ta znajduje coraz częściej ekspresję w różnorodnych radykalnych postulatach, których autorzy patrzą na godność człowieka przez pryzmat finansów i pojętej skrajnie pragmatyki.
Pragmatyka zasypywania Rubikonu
Podczas niedawnej wizyty w Chicago dowiedziałem się, iż grono miejscowych prawników konsekwentnie broni stanowiska, by zasady wolnego rynku rozciągnąć także na dziedzinę handlu małymi dziećmi. Uważają oni, iż obecne zasady adopcji są tak bardzo niedoskonałe, że ich skutecznym przezwyciężeniem winna być nowa pragmatyka, w której miejsce ogólnikowej humanitarnej solidarności zajmą ścisłe zasady ekonomii. Można już wyobrazić sobie styl reklamy, która pójdzie w parze z tą pragmatyką. Informacje o ilorazie inteligencji czy oczekiwanych predyspozycjach genetycznych u dzieci wystawionych na sprzedaż zapewne uwzględnią dotychczasowe osiągnięcia marketingu w dziedzinie handlu samochodami czy kosmetykami. Dalsze sukcesy w dziedzinie urynkowienia człowieczeństwa będą stopniowo prowadzić do zasypania Rubikonu między człowiekiem a światem produktów wystawionych na sprzedaż. Racje ekonomiczne okażą się ostatecznym czynnikiem decydującym zarówno o zakupie dziecka, jak i o wykonaniu wyroku śmierci wydanego na osobę, której „nie opłaca się” karmić w więziennej celi. Cywilizacja „pragmatyków”, którzy przeliczą każdą wartość na równoważnik finansowy, stanowi wyzwanie dla tradycji humanistycznej, uznającej niepowtarzalną godność osoby ludzkiej, przypominaną konsekwentnie nie tylko w dokumentach obecnego pontyfikatu.
W polemikach dotyczących głębokiego konfliktu między wartościami podstawowymi dla ludzkiego życia szczególnie obawiam się radykałów, dla których ostatecznym kryterium dopuszczalności działania pozostaje specyficznie pojęta pragmatyka, ujmowana w oderwaniu od bogatego świata wartości ludzkich. Lekceważąc podstawowe wartości, leżące u podstaw europejskiego humanizmu, potrafią oni rozwijać jednowymiarową antropologię, w której całkowicie pomija się zasady stanowiące fundament tego, co Jan Paweł II nazywa „ekologią człowieka”. Radykalizm podobnych propozycji prowadzi współcześnie do zasypywania wszelkich wcześniejszych Rubikonów.
Jako symptomatyczne dla tej dziedziny można wskazać najnowsze prace Petera Singera, Australijczyka pracującego naukowo w Ośrodku Badania Wartości Ludzkich w Princeton. Singer znany jest szerokim kręgom jako radykalny działacz Ruchu Wyzwolenia Zwierząt. Jego radykalizm otrzymał jednak zaskakujące ukierunkowanie. Kiedy większość sympatyków Ruchu dąży do tego, by prawa zwierząt upodobnić do praw człowieka, Singer wpadł na pomysł, by prawa człowieka sprowadzić do poziomu praw przysługujących zwierzętom, konkretnie szympansom. Zaszokował on środowisko swych kolegów, publikując radykalne tezy o tym, iż nie tylko przerywanie zaawansowanej ciąży winno być dopuszczalne, lecz również zabicie dziecka poniżej pierwszego roku życia winno być niekaralne z tych samych powodów, dla których niekaralne jest zabicie szympansa. W swej radykalnej antropologii Singer odrzuca zarówno koncepcję godności osoby ludzkiej, jak i wiarę w nieśmiertelny charakter ludzkiej duszy. Po odrzuceniu tych pojęć, jako główny empiryczny przejaw specyfiki człowieka jawi się jego poziom inteligencji. Inteligencja kilkumiesięcznego dziecka nie różni się w sposób istotny od inteligencji szympansa. Stąd też Singer, głoszący filozofię wolnego wyboru, opowiada się za zasadniczym dopuszczeniem możliwości zabijania zarówno małych dzieci, jak i szympansów o porównywalnym poziomie inteligencji. Prawo decyzji w przypadku dzieci ma przysługiwać rodzicom. Jeśli rodzice dojdą więc do wniosku, że ich dziecko musiałoby cierpieć z powodu wrodzonej wady serca, albo też byłoby ośmieszane w najbliższym środowisku z powodu rudego koloru włosów, ich wyłączną decyzją pozostaje rozstrzygnięcie, czy pozwolą dalej żyć dziecku, czy też zdecydują się na wybranie eutanazji i w wyniku tego – mówiąc eufemistycznie – będą asystować przy jego śmierci. W prestiżowym ośrodku w Princeton, który kojarzy się pozytywnie z pracami badawczymi Alberta Einsteina, Singer rozwija dziś własny wariant skrajnej teorii względności, traktując życie ludzkie jako względną wartość uzależnioną od łaskawej decyzji otoczenia.
Cywilizacja „pragmatyków”, którzy przeliczą każdą wartość na równoważnik finansowy, stanowi wyzwanie dla tradycji humanistycznej
Australia leży jeszcze dalej od Oświęcimia niż Princeton. Obawiam się, iż dr Singer nie miał okazji spotkać się wcześniej z atmosferą środowisk, w których przyznawano już pewnym grupom wyłączne kompetencje do decydowania o życiu innych osób. W jego słowniku filozoficznym nie funkcjonuje zresztą samo pojęcie osoby, pojęcie życia jawi się zaś jako rozmyte i kontrowersyjne. Nie jest to zresztą wyłączną specyfiką dorobku Singera. Myśliciel tak popularny obecnie jak Richard Rorty konsekwentnie postuluje usunięcie z naszego słownika teoretycznych reliktów starej metafizyki, takich jak „osoba” czy „godność człowieka” oraz przejście na czysto pragmatyczny poziom dyskusji. Obawiam się, iż na tym ostatnim poziomie propozycja zabijania dwunastomiesięcznych dzieci nie stanowi najwyższej formy radykalizmu, jako że poziom inteligencji niektórych starszych osobników może również okazać się porównywalny z poziomem inteligencji szympansa. Być może we współczesnej wersji dramatu Kaina dowiedzielibyśmy się więc, że zabicie Abla stanowiło pragmatyczną konieczność ze względu na jego niski iloraz inteligencji. W perspektywie tej Kain urastałby do rangi twórczego odkrywcy nowej antropologii dla wyzwolonych.
W jaki sposób usiłować rozwijać dyskusję, która mogłaby sympatykom podobnych radykalnych propozycji zachwiać pewność wiary w to, iż jedna istota może wydawać wyrok śmierci na inną, jeśli tylko wchodzą w grę odpowiednio wzniosłe racje? Robert George, działający również w Princeton, lecz w środowiskach programowo krytycznych wobec radykalnych tez Singera, usiłuje to robić, podejmując sformułowane prowokacyjnie pytanie: Czy wolno zabijać zwolenników aborcji? Doprowadza przy tym do absurdu argumenty stosowane powszechnie przez zwolenników przerywania ciąży, wprowadzając ich szokujące odpowiedniki.
W swym tekście „Nie zabijać zwolenników aborcji” Robert George pisze: „Moje osobiste przekonania mówią mi, że nie należy zabijać zwolenników aborcji. Wiem jednak, że poglądy te wynikają z mych sekciarskich (katolickich) przekonań o świętości życia; dlatego też nie chciałbym ich narzucać innym. Jestem zwolennikiem polityki, która winna wykorzenić wszelkie formy przemocy wobec zwolenników aborcji. Stąd też opowiadam się za systemem zastosowania odpowiedniego systemu niezobowiązującego poradnictwa w stosunku do zwolenników zabijania. Najbardziej stosowne byłoby pozwolenie na ich zabicie dopiero po upływie przynajmniej tygodnia od skorzystania z poradnictwa psychologicznego. Równocześnie chcę jednak uszanować prawo sumienia tych współobywateli, którzy są przekonani, że zabicie zwolennika aborcji stanowi czasem tragiczną konieczność, która nie jest ze swej natury dobrem, lecz mniejszym złem. Krótko mówiąc: jestem umiarkowanym zwolennikiem postawy pro choice”.
Tyle George w swej trawestacji argumentów, które stały się już trwałym składnikiem dobrze znanej pseudohumanistycznej retoryki. W skomplikowanych realiach postmoderny doszliśmy więc już do stanu, w którym wartości ludzkich broni się za pomocą groteski, w ośrodkach poświęconych obronie tych wartości dyskutuje się zaś o nowych możliwościach zabijania. Papieskie określenie „kultura śmierci” może okazać się niemiłe dla wielu środowisk kochających eufemizmy czy polityczną poprawność. Kieruje ono jednak właściwie naszą uwagę na te archetypy myślowe, które funkcjonują w środowiskach tak odległych, jak prawicowi radykałowie, uważający karę śmierci za szczególną postać oddziaływania dydaktycznego, oraz lewicowi sympatycy kolejnych rewolucji moralnych traktujący zabicie bezsilnego dziecka jako przejaw filozofii wolnego wyboru. Znamienne, że dla obydwu wspomnianych skrajnych grup życie istoty ludzkiej staje się jedynie środkiem do demonstrowania określonych poglądów ideologicznych. Instrumentalne podejście do godności człowieka prowadzi do sytuacji, w której po zasypaniu kolejnych Rubikonów koncentruje się uwagę na konstrukcji ślepych zaułków kulturowych.
Granice dramatu
Pisze Pan w ostatnim liście: „kultura życia” i „kultura śmierci” są bardziej poplątane niż nam się wydaje. Zgadzam się i sądzę, że dostrzeżenie tej misternej plątaniny pozwala nam unikać prostego świata manicheizmu. Zarzut manicheizmu bywa często kierowany w Pańską stronę, w mej opinii całkowicie bezpodstawnie. Manicheizm głosi bowiem skrajną polaryzację dobra i zła. Przeciwstawny mu relatywizm rozmywa wartości i nie pozwala odróżnić terenów prawdy i kłamstwa, wierności i zdrady, dobra i zła. Odrzucając relatywizm, chrześcijaństwo nie przyjmuje manicheizmu, który skądinąd stanowił atrakcyjną propozycję intelektualną dla umysłów tak wnikliwych, jak św. Augustyn. Ewangelia ukazuje nam cały dramat pokomplikowanych ludzkich wyborów moralnych. Nie można ich przekształcić ani w nastrojową sielankę, ani w zbiór logicznych algorytmów, które dałoby się wprowadzić do programu komputera. Muszą one pozostać dramatami, gdyż inaczej złożona prawda o człowieku byłaby zniekształcona i niepełna. Świadomość ludzkich dramatów ujawnia się w tym, iż grzeszna Magdalena staje się świętą, apostoł Judasz okazuje się symbolem zdrajcy, Szymon Piotr szuka zaś swej tożsamości między patetyczną deklaracją wierności, bezmyślną zdradą i łzami skruchy wyrażającymi jego bezsilność i ból. Gdybyśmy na miejsce tych dramatycznych postaw chcieli wprowadzić reguły zachowań jednoznaczne w swej prostocie, groziłaby nam bezduszność ideologów serwujących proste odpowiedzi na skomplikowane pytania. Czy wynika jednak z tego, że w pewnych sytuacjach lepiej jest zrezygnować z wszelkich reguł i zasad? Obawiam się, że byłoby to zbyt łatwe rozwiązanie.
Gdyby na szlaku mojej kapłańskiej posługi przyszło mi spotkać kobietę z Bośni, podobną do bohaterki Pańskiego opowiadania, i gdyby zwróciła się do mnie z pytaniem, co ma robić, uczyniłbym wszystko, by jej zmaltretowana psychika mogła powrócić do pierwotnego pokoju bez dodawania do wcześniejszych gwałtów kolejnego wyroku śmierci na poczęte dziecko. Uczyniłbym wszystko, co możliwe, by przyjść z pomocą zarówno bezsilnej kobiecie, jak i bezbronnemu dziecku, które tak samo jak jego matka wymaga solidarnej troski. Różnorodne formy międzynarodowej solidarności, okazywane obecnie wobec uchodźców z Kosowa, stwarzały szansę – przy zaangażowaniu odpowiednich międzynarodowych gremiów – wyrażenia czegoś więcej niż proste współczucie dla zgwałconych kobiet z Bośni. Zarówno na poziomie psychoterapii, jak i troski o adopcję dzieci zrodzonych w tamtych warunkach, można było zrobić znacznie więcej niż zrobiono.
Wiara w możliwości prostego rozwiązania problemu za pomocą nowej tabletki jawi się dla mnie jako przejaw pragmatyzmu, który trudno mi zaakceptować. Trudno z wielu powodów. Nie jestem pewien, jaką tabletkę część dziennikarzy określała mianem day after pill. Skłonny jestem jednak sądzić, że chodzi tu o środek z rodziny RU-486, będący środkiem wczesnoporonnym. Jeśli mylę się i chodzi tutaj o standardowy środek antykoncepcyjny, wtedy trudno mi zaakceptować Pańskie sformułowania, w których pisze Pan: zażyte w dzień po gwałcie pigułki przez 72 godziny powstrzymują zawiązanie się płodu… trzymają na uwięzi jego poczęcie. Trudno zatem uznać zabieg za aborcję. Pomijając całkowicie kwestie związane z etycznymi aspektami antykoncepcji, trzeba przecież uwzględnić możliwość, że zapłodnienie mogło nastąpić w ciągu tych godzin, które upłynęły przed przyjęciem tabletki. Jeśli tabletka nie ma charakteru poronnego, wówczas życie, które już się poczęło, będzie się dalej rozwijać, kobieta zaś doświadczy dodatkowych stresów, gdy okaże się, że tabletka – przedstawiana jako źródło ostatniej nadziei – nie spełniła oczekiwanych funkcji. Jeśli natomiast tabletka zablokuje dalszy rozwój poczętego już życia, nie można wtedy powiedzieć, że jej działanie trudno… uznać… za aborcję. Nasze zatroskanie o kulturę życia prowadzi znowu do znacznie trudniejszych sytuacji niż te, które mogłyby narzucać pragmatyka czy tzw. zdrowy rozsądek.
Całkowicie osobnym zagadnieniem pozostaje natomiast kwestia stanowiska Jana Pawła II wobec dramatu kobiet z Bośni. Znam wcześniejsze Pańskie polemiki i podsumowałbym je własną interpretacją: Rzeczywiście przeczytał Pan gdzieś w prasie o papieskim apelu, Ojciec Święty nigdy zaś apelu takiego nie wygłosił. Jest praktycznie niemożliwe, aby jakieś przesłanie papieskie zapadło się w nicość po jego publicznym przedstawieniu. Zarówno „L’Osservatore Romano”, jak i „Acta Apostolicae Sedis” czy watykański Internet skrzętnie dokumentują wszystkie papieskie wystąpienia dotyczące moralnych aspektów współczesnych dramatów. Trudno wyobrazić sobie, by wystąpienie papieskie dotyczące tak złożonej kwestii moralnej nie stało się natychmiast przedmiotem wnikliwych analiz różnorodnych komentatorów. Znacznie łatwiej jest natomiast przyjąć, iż niektórzy z tych komentatorów przypisują Ojcu Świętemu sformułowania, które nie pochodzą od niego.
Być może we współczesnej wersji dramatu Kaina dowiedzielibyśmy się, że zabicie Abla stanowiło pragmatyczną konieczność ze względu na jego niski iloraz inteligencji
Jako znamienny przykład ukazujący uwarunkowania mej opinii pozwolę sobie przytoczyć wiersz o sośnie, która przeniesiona z polskich piasków do ogrodów watykańskich, miała uschnąć tam bardzo szybko. Wiersz ten prezentowano wielokrotnie jako poetycki tekst Jana Pawła II. Czyniono to w różnorodnym kontekście, m.in. podczas przeżywania rocznicy dwudziestolecia obecnego pontyfikatu. Komentatorzy, demonstrując beztroski stosunek do dobrze znanych faktów, sugerowali, że Ojciec Święty demonstruje w tych strofach swą tęsknotę za Ojczyzną i swe zmęczenie watykańskimi realiami życia. Ich silnej wiary nie było w stanie zachwiać ani to, że w papieskiej postawie wobec Ojczyzny zdecydowanie dominują inne czynniki niż ckliwy sentymentalizm, ani to, że watykański rzecznik prasowy informował, iż w okresie kierowania łodzią Piotrową Jan Paweł II nie napisał żadnego tekstu literackiego, ani nawet to, że wspomniany wiersz ma charakter wybitnie grafomański i przypisywanie go Ojcu Świętemu stanowi wysoce wątpliwą formę ekspresji miłości do Piotra naszych czasów. Tym, co intryguje mnie najbardziej, jest fakt, iż autor tego wiersza słucha spokojnie bezkrytycznych komentarzy, w których jego teksty przypisywane są papieżowi i nie podejmuje żadnych działań, w których przedstawiłby się jako autor niezbyt udanego wiersza.
Jestem przekonany, iż podobne mechanizmy funkcjonują także przy innych tekstach przypisywanych Ojcu Świętemu i że ich wynikiem były prasowe notki o nieznanym bliżej papieskim apelu do kobiet z Bośni. Osobnym zagadnieniem pozostaje pytanie, w jakich okolicznościach taki apel byłby niewłaściwy czy niestosowny. Istnieją na pokomplikowanych ścieżkach życia sytuacje graniczne, w których podniosłe słowa apelu mogą się wydawać niewłaściwą formą wyrażania zachęty do heroizmu. Wyobraźmy sobie, że podczas prześladowania pierwszych chrześcijan w czasach Nerona ktoś z Apostołów zwróciłby się do prześladowanych z apelem, aby w perspektywie wiary ze spokojem i bez trwogi przyjmowali sytuacje, w których staną się pokarmem dla lwów. Podobny apel raziłby swym radykalizmem, gdyby skierowano go do środowisk nie podzielających chrześcijańskiej wiary w życie wieczne. We wspólnocie tej wiary jawiłby się on jednak jako logiczna konsekwencja tej wizji „kultury życia”, w której nawet biologiczna śmierć staje się przejściem do pełniejszej formy życia. To, co dla Nerona byłoby przejawem chrześcijańskiego fanatyzmu lub jawnego absurdu, w perspektywie wiary jawiłoby się jako logiczne i uzasadnione. Wiele mieszkanek Bośni przyjmuje różną od katolickiej wizję świętości poczętego życia. Niewielka byłaby więc szansa, by wezwania do heroicznych postaw były przez nie właściwie zrozumiane. Jest to dla mnie dodatkowym argumentem za tym, iż przypisywany Ojcu Świętemu apel stanowi jedynie „fakt prasowy”.
Dramat kobiet z Bośni pojawia się wielokrotnie w dokumentacjach wypowiedzi papieskich. Dla przykładu w liście do arcybiskupa Sarajewa, umieszczonym w 4 numerze „L’Osservatore Romano” z 1993 r., Jan Paweł II zobowiązuje pasterzy i wiernych, aby otoczyli opieką kobiety, które padły ofiarą gwałtów, aby pomóc im w przekształceniu aktu przemocy w akt miłości i otwarcia, tak by po doświadczeniu dotkliwych upokorzeń spotkały się ze zrozumieniem i solidarnością ze strony swoich społeczności. Nie wyobrażam sobie, by ktokolwiek mógł się zgorszyć głębokim humanizmem tych papieskich słów. Wyobrażam sobie natomiast techniki dziennikarskie, które polegają na odczytaniu podobnych słów w duchu politycznej poprawności, po to by nadać im zupełnie odmienny sens i postawić znak równości między ojcowską troską a apelem do zgwałconych. Nadzwyczajna popularność podobnych technik stanowi dziś osobny problem moralny, który ufam, że będziemy jeszcze mogli kiedyś szerzej omówić.
Granice odpowiedzialności
Tak często nasze poglądy w wielu sprawach podejmowanych w kolejnych listach były identyczne, że pozwolę sobie zasygnalizować jeszcze jedną kwestię związaną z obroną życia, co do której różnimy się istotnie. W „Dzienniku pisanym nocą” pisał Pan 9 III 1999 r.: „jeśli się tak gorąco, tak zawzięcie, broni życia ludzkiego, to jakim sposobem doszło 3 października 1998 r. do beatyfikacji… arcybiskupa Alojzego Stepinaca? Był postacią kontrowersyjną od wojny do śmierci w więzieniu Tity, w roku 1960” („Rzeczpospolita, Plus Minus”, 24–25 kwietnia 1999 r., s. 14). Problem widzę w tym, że tzw. kontrowersyjność bywa nierzadko ceną jasno skrystalizowanych poglądów. Dla niektórych peerelowskich historyków wysoce kontrowersyjny był za życia kard. Wyszyński, niedawna wymiana listów w prasie świadczy zaś, że dla pewnej mentalności ks. Jerzy Popiełuszko pozostał kontrowersyjny nawet po zamordowaniu. Samo bycie kontrowersyjnym nie musi więc przesądzać o obiektywnym stanie rzeczy.
Jako merytoryczny zarzut pod adresem abp. Stepinaca przytacza Pan cytaty z tekstów ukazujących się w okresie wojny w prasie kościelnej, za którą – przynajmniej pośrednio – ponosił odpowiedzialność błogosławiony Alojzy.
Obawiam się, że gdybyśmy konsekwentnie stosowali podobne kryterium, wtedy od wynalezienia druku przez Gutenberga żaden biskup nie mógłby zostać ogłoszony błogosławionym ani – tym bardziej – świętym. Odnosząc się do polskich analogii, pozwolę sobie przywołać kierowane do mnie listy od radiosłuchaczy, w których obarczany byłem odpowiedzialnością za agresywne komentarze polityczne w Radiu Maryja. Logika wywodu była bardzo prosta: „Radio Maryja jest radiem katolickim. Za treści przekazywane w katolickich środkach przekazu odpowiadają biskupi. Skutkiem tego bp Życiński jest osobiście odpowiedzialny za programy, w których straszy się integracją europejską i sztucznie mnoży zastępy potencjalnych wrogów Kościoła”. Jedna ze znanych publicystek katolickich wyraziła to jeszcze dosadniej, sugerując mi w liście, iż biskupi polscy są zadowoleni, że o. Rydzyk robi za nich czarną robotę, gdy naraża się przy wypowiadaniu niepopularnych tez, które są wyrazem przekonań Episkopatu. W kilka miesięcy po tym liście ks. Prymas Glemp skierował swe przesłanie do prowincjała ojców redemptorystów, wyrażając ból z powodu stylu praktykowanego w Radiu Maryja. Obawiam się, iż podobny list nie powstałby jednak ani w warunkach wojennych, ani też w okresie państwa komunistycznego, gdy trzeba było koncentrować uwagę na innych wyzwaniach i zagrożeniach.
Podniesiony przez Pana problem wiąże się w swej istocie z pytaniem, czy można pogodzić konformizm z budowaniem kultury życia? Pociąga ono następne pytanie: Jak mocna winna być ekspresja nonkonformizmu, aby nasze świadectwo obrony życia było właściwie odczytane? Pamiętam jeszcze z mych seminaryjnych lat, jak przygotowując referat o ojcu Maksymilianie Kolbe spędziłem kilka dni na wertowaniu jego nie publikowanych listów. Utkwił mi w pamięci jeden z nich, w którym o. Maksymilian pisał z podróży do współbraci zastępujących go w redakcyjnych obowiązkach: Na litość boską uważajcie na teksty ks. prałata Trzeciaka. Ten człowiek gdziekolwiek spojrzy widzi głównie żydów i masonów. Trzeba zachować ostrożność przy drukowaniu jego tekstów.
Odrzucenie kary śmierci wynika u mnie ostatecznie z przekonania, iż cywilizację życia należy budować za pomocą innych środków niż zabijanie
W dyskusjach, jakie nastąpiły po kanonizacji o. Maksymiliana, przewijał się często wątek jego odpowiedzialności za antysemickie teksty drukowane wtedy w Niepokalanowie. Nie spotkałem nigdy odwołania do listów podobnych do tego, który uderzył mnie przed laty. Najgłębsze przekonania późniejszego świętego znało niewielkie grono jego najbliższych współpracowników. Reszta komentatorów ocenia go na podstawie tych tekstów, które ukazały się w druku. Bardziej wymagający pytają jeszcze, dlaczego nie protestował przeciwko tym tekstom, w których dominowały jawnie absurdalne tezy. W przypadku abp. Stepinaca możliwości protestu były dodatkowo ograniczone przez realia wojny, stwarzające warunki patologii. Niewłaściwa byłaby ocena stanu polskiej publicystyki na podstawie analizy tekstów, które ukazały się w czasach stalinowskiej patologii, gdyż zarówno mechanizmy funkcjonowania zespołów redakcyjnych, jak i różne formy ingerencji cenzury wpływały w istotny sposób na żargon i ideologiczną nowomowę przyjęte w wielu ówczesnych środowiskach.
Zarzuty przeciw arcybiskupowi Zagrzebia uznałbym za uzasadnione, gdyby w jakimś własnym tekście przekroczył on granicę dopuszczalnego kompromisu i posunął się do sformułowań niezgodnych z etyką chrześcijańską. Z tego, co mi wiadomo, podczas procesu beatyfikacyjnego nie stwierdzono istnienia takich tekstów. Oskarżanie arcybiskupa na podstawie tekstów jego współpracowników uważam za nieporozumienie. Przecież jego swoisty dramat przejawiał się w tym, że musiał kierować Kościołem, mając takich właśnie współpracowników o nastawieniu żenująco nacjonalistycznym. Mógł ich zmienić? Być może mógł. Nie wiadomo tylko, jakie teksty nowych współpracowników przytaczano by potem jako zarzut przeciw niemu. Obwinianie szefa za błędy podwładnych wydaje się uzasadnione i logiczne, dokąd wierzymy, że dysponuje on nieograniczoną możliwością wprowadzania nowych ludzi, wolnych od błędów poprzedniej ekipy. Niestety, wiara w taką możliwość nierzadko okazuje się zwykłą iluzją. W wyniku personalnych roszad na miejscu wcześniejszego nacjonalisty czy tropiciela masonów może pojawić się wyrafinowany cynik lub zwyczajny głuptas. Dyskusja, czy głupota jest mniej szkodliwa od cynizmu, nie będzie – niestety – w tym kontekście problemem czysto akademickim.
Niech mi Pan wierzy, coraz częściej w polskich realiach spotykam uczciwe i odpowiedzialne osoby, które pełniąc kierownicze funkcje przeżywają głębokie dylematy związane z pytaniem, jaki poziom nieuczciwości czy nielojalności można tolerować w kręgu bliskich współpracowników. Moi rozmówcy reprezentują wysokie standardy moralne i z bólem mówią o niewidzialnej ścianie, która stopniowo wyrasta między nimi a najbliższym środowiskiem akceptującym styl towarzysko-kolesiowaty. Ceni się w nim wyżej pragmatykę wzajemnych usług wymiennych niż zasady moralne. Jaką grubość owej niewidzialnej ściany uznałby Pan za możliwą do tolerowania? Wiem, że stosowanie etycznej suwmiarki łatwo grozi faryzeizmem. Burzenie wszelkich ścianek prowadziłoby jednak z kolei do spektakularnego demonstrowania pryncypialności, która może łatwo rodzić psychozę i kompleksy. Obrońca zasad moralnych i kultury życia nie musi być przecież aksjologicznym Don Kichotem, samotnie atakującym różnorodne typy wiatraków. W tej sytuacji nasze spojrzenie na świętość życia wymaga uwzględnienia realiów, których nie sposób zmienić.
Nie należy oczekiwać, by święci przemieniali całkowicie środowisko, w którym żyją, usuwając zeń wszelkie przejawy głupoty czy prymitywizmu. Sam Chrystus, świętość uosobiona, nie przemienił mentalności Judasza ani zapatrzonych w swą doskonałość współczesnych Mu elit. Tragedia Judasza była na pewno także Jego dramatem, tak jak dla kard. Stepinaca były dramatem nacjonalistyczne postawy jego współbraci. Świętym nie zostaje się jednak dlatego, że potrafi się zamieniać dramat w sielankę. Droga do świętości prowadzi często przez samotność wśród najbliższych, których nie potrafimy zmienić. Poczucie dramatycznego wymiaru tej samotności w życiu arcybiskupa Zagrzebia czyni dla mnie jeszcze bardziej wymownym jego zmagania w świadectwie kultury życia.
Znamię Abla
Podzielam Pańską opinię, iż z wykonywania wyroków śmierci czyniono wielokrotnie element żałosnego folkloru. Z wyroków śmierci wydawanych na nie narodzone dzieci czyni się jeszcze i dziś programowy element ideologicznego przetargu. Wszystko to może rodzić głębokie obawy o przyszły kierunek rozwoju naszej cywilizacji. Nie chciałbym jednak, aby u naszych czytelników kształtowało się pesymistyczne przekonanie, iż wzorcowym przedstawicielem gatunku ludzkiego pozostaje obecnie Kain występujący w roli nauczyciela postępu i wyzwolenia. To że w naszych refleksjach pojawiał się często element goryczy, wynika z przyjętej metodologii, która narzucała nam pytania o sprawy bolesne i gorzkie. Realistyczna zaduma nad nimi nie przekreśla jednak tego dobra, które istnieje w sercu świata, nie stwarzając wokół siebie atmosfery rozgłosu czy reklamy. Odkrywam jego głębokie pokłady, spotykając codziennie tak wiele osób, u których można by odnaleźć swoiste znamię Abla. Nie stwarzają one wokół siebie szumu ani rozgłosu, nie chcą błyszczeć, nie licytują wielkości swego patriotyzmu ani nie katalogują swych zasług. Odchodzą często niezauważenie i dopiero puste miejsce po nich przypomina, ile wielkości i piękna było w ich człowieczeństwie.
Dobro nie jest krzykliwe ani spektakularne, dlatego też tak łatwo może być nie zauważone. Niedawno byłem z wizytacją duszpasterską w miasteczku, które kilka miesięcy wcześniej dostało się na pierwsze strony gazet, skutkiem absurdalnej demonstracji agresji ze strony dwóch nastolatek. Podczas odwiedzin spotkałem tam około 200 dziewcząt i chłopców, którzy usiłują coś robić, aby nie dać się ogarnąć apatii. Odwiedzają chorych, robią im zakupy, czytają prasę, dzielą się najnowszymi wiadomościami. Stworzyli klub dyskusyjny i starają się rozwijać własne talenty artystyczne. Opiekują się bezdomnymi zwierzętami i z radością pokazywali mi maleńkie szczenięta, które przyszły na świat w tym schronisku dla bezdomnych. Cieszyłem się ich zapałem, idealizmem, dynamiką działania. Wracając do domu po spotkaniu, myślałem, jak niesprawiedliwy obraz świata można sobie ukształtować na podstawie lektury pierwszych stron gazet. Pretensje o to niekoniecznie trzeba kierować w stronę dziennikarzy. Trudno przecież włączyć do nagłówka informacje o tym, że młodzież opiekuje się bezdomnymi zwierzętami. Na szczegółowe informacje o znamieniu Kaina istnieje znacznie większe zapotrzebowanie społeczne niż na opis stylu Abla.
Odrzucenie kary śmierci wynika u mnie ostatecznie z przekonania, iż cywilizację życia należy budować za pomocą innych środków niż zabijanie. Stary Testament, w którym tak często pojawia się motyw oko za oko, ząb za ząb, nie postuluje bynajmniej zabicia Kaina w ramach odwetu za zamordowanie Abla. Przeciwnie, znamię dane przez Boga Kainowi ma go zachować przy życiu. Jest ono bolesnym przypomnieniem prawdy o dramacie bratobójstwa. Ukazuje jednak również granicę, której nie wolno nam przekraczać w imię prostej wizji świata i nieskomplikowanej pedagogiki. Osobiście wierzę, iż istnieje wiele środowisk, które świadome są tego, jak wielki jest wiraż, na którym znalazła się nasza cywilizacja i jak bardzo realne są nowe zagrożenia po wyjściu z dwóch totalitaryzmów.
Przyjmuję z radością wszystkie oznaki solidarnego zatroskania, które jednoczą ludzi dobrej woli w jednej trosce o dobro wspólne. Ze szczególną radością przyjmuję przejawy takiej troski w kręgach intelektualistów. Grupie tej poświęciliśmy obaj sporo cierpkich słów w naszych listach. Z tych krytycznych uwag wynika jednak tylko, że nie należy traktować intelektualistów jako odpowiednika „awangardy proletariatu” na nowy okres. Jak w każdej grupie, można wśród nich znaleźć przejawy różnorodnych postaw, zgodnie z rozkładem Gaussa. W ramach tego rozkładu trzeba jednak docenić postawę tych, którzy nie chcą błyszczeć salonowowym blichtrem, lecz potrafią wypowiadać prawdy niepopularne, czyniąc to zarazem z odpowiedzialnością i z kompetencją. Jako przykład podobnej postawy wskazałbym niedawną wypowiedź Andrzeja Wajdy dotyczącą telewizji. Właśnie to połączenie kompetencji z osobistą kulturą intelektualisty sprawiło, że wypowiedź ta dotarła do wielu środowisk, które wcześniej ignorowały zagrożenia niesione przez przekaz małego ekranu. Gdyby opinię taką wyraził ktoś z duchownych, zostałby natychmiast uznany za kulturową Kasandrę, a być może nawet sam stworzyłby pozory kasandrycznego stylu.
Z tych samych powodów pragnę podziękować Panu zarówno za tę wspólnotę zatroskania wyrażaną w naszych kolejnych listach, jak i za wielki humanizm przesłania zawartego w wielu Pańskich tekstach. Może dla młodych tropicieli wartości te właśnie teksty staną się natchnieniem do budowania kultury życia ukazywanej konsekwentnie w nauczaniu Jana Pawła II. Może w nich odnajdą inspirację do poszukiwania „innego świata” i osobistego stylu, którego nie znaczy ani cień Kołymy, ani znamię Kaina.
Lublin, 11 maja 1999 r.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 6/1999.
