Stałą cechą realizowanego w Polsce modelu autonomii i współpracy między państwem a Kościołem jest permanentne niedopasowanie i napięcie między obu instytucjami. Napięcie to wymaga od polityków i hierarchów dobrej woli, odpowiedniej kultury politycznej i sprawności w zakresie praktycznych rozwiązań.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź’ nr 4/2015.
Jesień 2015 roku. Kończy się kampania parlamentarna, wieńcząca półtoraroczną fiestę polskiej demokracji. Na jej ostatnim wirażu widać, że w polskim parlamencie pośród partii politycznych znajdzie się także, przyciągający uwagę zwłaszcza młodego pokolenia, radykalny antysystemowy ruch polityczny, którego założycielem jest znany muzyk rockowy. Polityczną energią tego ruchu jest spektakularny sukces jego założyciela we wcześniejszych wyborach prezydenckich. I choć ruch ma generalnie orientację antysystemowo-narodowo-prawicową, wielki polski dziennik publikuje następującą deklarację lidera jednej z lokalnych list wyborczych tego ruchu: „Kościół do niczego nie jest mi potrzebny, ale jeśli komuś jest, to super. Tylko niech mi się nie wpier(…)la w życie publiczne” [wykropkowanie moje – S. S.].
Zważywszy na formę tej wypowiedzi, a także temperament i artystyczne emploi jej autora, można by właściwie zbyć ją wzruszeniem ramion. Rzecz jednak w tym, że – jak się miało okazać w wieczór wyborczy – pochodzi ona z ust powszechnie rozpoznawalnego muzyka, przyszłego polskiego posła, który wszedł do parlamentu z ruchem, który chce przywracać Polakom „siłę, godność i poczucie wspólnoty”, skupiając zainteresowanie głównie młodego pokolenia. I choć przedstawiony pogląd nie jest zapewne reprezentatywny dla całego ugrupowania, to – w innej, rzecz jasna, formie – powtarzany jest on po różnych stronach polskiej sceny publicznej.
Polski kształt kompromisu
Pomysł, by życie religijne potraktować jak sprawę wyłącznie prywatną i jako taką usunąć ją poza obszar tego, co wspólne, społeczne, publiczne, nie jest w Europie ani oryginalny, ani nowy. Co najmniej od czasów francuskiego oświecenia powtarzają go rozmaici myśliciele upatrujący w religijności rzekomych źródeł tyranii i zniewolenia[1]. Trudno jednak we współczesnym demokratycznym świecie – poza laicką Francją, która w złożonej, antyklerykalnej atmosferze III Republiki przyjęła w roku 1905 słynną ustawę o rozdziale państwa i Kościoła – znaleźć wiele przykładów wprowadzania go w życie. Jeszcze trudniej zaś pogodzić go z duchem i literą polskiej Konstytucji (1997) i konkordatu (1993), które oparły polski kompromis między religią a polityką, demokratycznym państwem a Kościołem, na soborowej zasadzie autonomii i współpracy.
Warto przypomnieć, że problem statusu Kościoła i religii w przestrzeni demokratycznego państwa stał się na początku lat 90. jedną z najważniejszych kwestii i kontrowersji w debatach na temat ustrojowych podstaw wolnej Polski. Po kilku miesiącach względnego spokoju w tej sprawie w latach 1989–1990, gdy wszyscy – także środowiska postkomunistyczne – traktowali Kościół z uznaniem i atencją, nastąpił czas gorących sporów, polemik i kontrowersji, nazywanych później, z niejaką zapewne przesadą „zimną wojną religijną”. Nauczanie religii w szkole, prawna ochrona życia, wartości chrześcijańskie w ustawie o radiu i radiofonii, zasadność konkordatu, prawo Kościoła do udziału w życiu politycznym – wszystkie te kwestie podzieliły ówczesne elity polityczne i społeczne. Mówiąc w pewnym uproszczeniu, w dyskusjach na ich temat z jednej strony wystąpili propagatorzy tworzenia nad Wisłą klasycznego państwa świeckiego na wzór francuski, z drugiej zwolennicy powrotu do międzywojennego modelu katolickiego państwa narodu polskiego, z trzeciej zaś ci, którzy uważali, że między Kościołem a demokratycznym państwem można szukać rozsądnego modus vivendi, opartego na nauczaniu II Soboru Watykańskiego, z jego zasadami godności człowieka, wolności religijnej oraz autonomii i współpracy państwa i Kościoła.
Ostatecznie to właśnie ta soborowa filozofia legła u podstaw nowoczesnego polskiego kompromisu między religią a demokracją, państwem i Kościołem. I to ona wyraźnie doszła do głosu zarówno w zapisach konkordatu podpisanego przez Stolicę Apostolską i rząd Hanny Suchockiej w lipcu 1993 r., jak i w regulacjach prawno-ustrojowych Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej z 2 kwietnia 1997 r., sygnowanej przez ówczesnego prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego, oraz w rozmaitych późniejszych orzeczeniach Trybunału Konstytucyjnego.
Nie miejsce tu i czas, by dokładnie prześledzić bardzo ciekawą historię ucierania się tego kompromisu. Zaczęło się od negocjacji konkordatu, które wiosną roku 1993 finalizowała komisja pod przewodnictwem ministra spraw zagranicznych prof. Krzysztofa Skubiszewskiego i nuncjusza apostolskiego abp. Józefa Kowalczyka. Potem przyszedł bój o ratyfikację konkordatu w latach 1993–1997, gdy w jego obronie obok hierarchów stawali – co warto dziś wspomnieć – między innymi śp. Bronisław Geremek i Andrzej Olechowski[2]. Następnie negocjowano odpowiednie zapisy Konstytucji, a prace w pierwszej połowie 1995 roku koordynowali m.in. ówczesny przewodniczący Komisji Konstytucyjnej Zgromadzenia Narodowego Aleksander Kwaśniewski oraz sekretarz Konferencji Episkopatu Polski bp Tadeusz Pieronek. Ta intrygująca historia częściowo jest już opisana, częściowo zaś czeka na ujawnienie we wspomnieniach i zapiskach swych bohaterów.
Pomysł, by życie religijne potraktować jak sprawę wyłącznie prywatną i jako taką usunąć ją poza obszar tego, co wspólne, społeczne, publiczne, nie jest w Europie ani oryginalny, ani nowy
Istotą tego polskiego kompromisu stało się odrzucenie zarówno modelu rozdziału Kościoła od państwa, jak i modelu Kościoła państwowego, który – o czym warto pamiętać – spotkać można również dziś, także w Unii Europejskiej[3]. Polska droga i polski kompromis w tej dziedzinie, nawiązując do rozwiązań stosowanych w większości państw Unii Europejskiej, widzą w Kościele i państwie nie rywali, lecz niezależnych, autonomicznych partnerów, z których każdy, we właściwy mu sposób i we właściwym zakresie, może i powinien współpracować z drugim, dla dobra wspólnego wszystkich obywateli (por. preambuła i art. 25 Konstytucji RP).
Warto też zauważyć, że ta soborowa logika polskiego kompromisu, zaczerpnięta niemal wprost z art. 76 Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym II Soboru Watykańskiego, opiera się również na soborowym „przewrocie kopernikańskim”, jakim było przyjęcie Deklaracji o wolności religijnej z jej zasadami godności człowieka i wolności religijnej. I to właśnie wolność religijna, jako konsekwencja godności człowieka, jest drugim po „autonomii i współpracy” fundamentem, na którym został oparty polski kompromis i w konkordacie, i w Konstytucji. Z jednej zatem strony oba dokumenty akcentują potrzebę ochrony wolności negatywnej wszystkich obywateli – wierzących i niewierzących (czyli bycia niezależnym od państwa w zakresie własnych wyborów duchowych i światopoglądowych). Z drugiej jednak strony mocno podkreślany jest także – kontestowany czasem w tradycji liberalnej – pozytywny wymiar wolności religijnej, oznaczający prawo do uzewnętrzniania i praktykowania w pojedynkę lub we wspólnocie swych wyborów duchowych (art. 53 Konstytucji RP).
Niezwykle istotnym, a może dla rekonstruowanego tu kompromisu kluczowym, terminem, jaki wprowadza w tej dziedzinie polska Konstytucja, jest pojęcie tego, co „publiczne”. Wolność religijna – poza wymiarem prywatnej niezależności – odnoszona jest bowiem właśnie do wymiaru publicznego (art. 53 Konstytucji RP). Sfera publiczna to ta, w której jako obywatele zabiegamy i troszczymy się o jakość naszego wspólnego życia, nie sięgając jednak bezpośrednio po instrumenty władzy politycznej. To sfera obywatelska, zwana także społeczeństwem obywatelskim, którą w demokratycznym państwie tworzą wolne media, uniwersytety, teatry, kina, rozmaite fundacje i stowarzyszenia. Dzięki takiemu ujęciu naszą religijność (albo światopogląd czy wrażliwość filozoficzną) przeżywać możemy integralnie, otwarcie, razem z innymi i wobec innych, chroniąc się jednocześnie przed pokusą politycznej instrumentalizacji religii czy sakralizacji władzy.
Ten model i to rozwiązanie nazywane bywają czasem modelem „przyjaznego rozdziału”, choć bardziej precyzyjne jest chyba określenie, że jest to model „autonomii i współpracy” czy „publicznej wolności religijnej”.
Autonomia, czyli napięcie
Pisząc o wszystkich zaletach tego rozwiązania, trudno jednak nie zauważyć, że jest ono w pewnym sensie niedomknięte, a część spornych kwestii pozostawia niedookreślonymi i otwartymi.
W modelu separacji państwa i Kościoła dużo łatwiej wytyczyć prawne granice, za które Kościół – traktowany tam jak instytucja prywatna – wychylać się i wykraczać nie może. Podobnie jest w modelu Kościoła państwowego – dość dokładnie opisać można listę przywilejów, ale także obowiązków, jakie wobec państwa ma Kościół uznany za narodowy lub państwowy. Inaczej natomiast jest w przypadku modelu autonomii i współpracy. Tu skazani jesteśmy na ciągłą reinterpretację, rozmowę, spór i szukanie dobrej praktyki, która pozwala wytyczać zawsze nieostrą granicę między dopuszczalnym i pożądanym publicznym zaangażowaniem Kościoła a jego autonomią wobec instytucji władzy i neutralnością światopoglądową państwa.
Co więcej, żaden zawarty w jakiejś sprawie kompromis czy utarta praktyka ani nie są wieczne, ani nie dają się wprost przełożyć na inne przypadki. W tym sensie poszukiwanie rozstrzygnięć w każdej szczegółowej kwestii dotyczącej publicznej obecności Kościoła, jak np. dostęp do mediów, nauczanie religii w szkołach, prawo recenzowania władzy, zwłaszcza w zakresie kwestii etyczno-społecznych, czy finansowanie działalności duszpasterskiej, de facto skazuje życie publiczne na ciągłe debaty, spory, a czasem konflikty. Katalizatorem tych napięć jest naturalna dla demokracji wymiana władzy, ale także zmiana pokoleniowa.
Innymi słowy, immanentną cechą realizowanego w Polsce modelu autonomii i współpracy między państwem a Kościołem jest permanentne niedopasowanie i napięcie między obu instytucjami. Napięcie to wymaga od polityków i hierarchów dobrej woli, odpowiedniej kultury politycznej i sprawności w zakresie praktycznych rozwiązań.
Napięcie jako wartość
Sytuacja napięcia, nawet jeśli konfliktogenna, nie jest oczywiście w życiu społecznym z definicji niczym złym. Wręcz odwrotnie, można wskazać wiele jej zalet i wartości.
Pewna doza napięcia jest oznaką żywotności i rozwoju. Podobnie jak w fizyce czy biologii, tak i w życiu społecznym wynikające z różnic napięcie wytwarza swego rodzaju energię, która pobudzać może cały układ do działania i oczekiwanego wpływu na otoczenie. Oczywiście bywają napięcia działające destruktywnie (jak wyładowanie atmosferyczne czy wojna), paraliżująco bądź niszcząco na cały układ, na który mają wpływ. Ale z drugiej strony całkowite wyczerpanie się czy zanik napięcia i w fizyce, i w biologii, i w życiu społecznym oznacza bierność, uwiąd lub paraliż.
Przekładając to na język relacji państwo–Kościół, powiedzieć możemy, że pewna stała doza napięcia między tymi autonomicznymi i współpracującymi ze sobą podmiotami jest nie tylko wyrazem różnicy ich tożsamości, ale może być także bezcenną energią, która pobudzać będzie obie instytucje do efektywniejszego wypełniania swych odmiennych misji.
Istotą polskiego kompromisu stało się odrzucenie zarówno modelu rozdziału Kościoła od państwa, jak i modelu Kościoła państwowego
Dla Kościoła owo napięcie między solidarną otwartością na współpracę a naturalnym niedopasowaniem do kształtu struktur politycznych i społecznych jest przede wszystkim szansą na ciągłe odkrywanie własnej eschatologicznej tożsamości i właściwych źródeł wiary, która zawieść nie może. Umożliwia to rozpoznawanie nadziei, która z chrześcijan czyni ludzi przyszłości, gotowych – także w życiu społecznym – ciągle zaczynać wszystko od nowa. Umożliwia też doświadczanie miłości, która choć nie pochodzi z tego świata, to nie pozwala pozostać obojętnym na ten świat, także społeczny i polityczny.
Dla demokratycznego państwa publiczna aktywność niepodpasowanego doń politycznie Kościoła jest zawsze szansą na restaurację, kruchych ze swej natury, fundamentów tego, co polityczne. Czyni też możliwym ożywianie wspólnoty obywatelskiej troski, zaangażowania i solidarności; wydłużanie i poszerzanie perspektyw politycznej refleksji poza horyzont codziennej rywalizacji o władzę; wskazywanie granic, za którymi polityka staje się pustą, cyniczną grą.
Trudno jednak nie zauważyć, że każde napięcie, także to wynikające z zasady autonomii i współpracy między państwem a Kościołem, może wywoływać pokusę jego redukcji. Każda bowiem władza i każda instytucja, tak świecka, jak duchowna, niesie ze sobą jakąś generalną obietnicę bezpieczeństwa, przewidywalności, uporządkowania i uregulowania świata. Zapowiada ograniczanie sytuacji niejasnych, niedoprecyzowanych, nieprzewidywalnych.
Odnosząc zaś tę uwagę do realiów współczesnej Polski, można wskazać co najmniej trzy dość różne drogi, którymi ta naturalna pokusa mogłaby poprowadzić do zakwestionowania lub skorygowania modelu autonomii i współpracy Kościoła i państwa.
Świeckie państwo, świeckie społeczeństwo, święty spokój?
Najgłośniej mówiło się w Polsce ostatnimi czasy o pierwszym sposobie zredukowania napięcia między państwem a Kościołem, którym jest przejście od świeckiego państwa do świeckiego społeczeństwa. Zwolennicy tego podejścia nawiązują do wspomnianej wyżej francuskiej tradycji ostrego rozdziału Kościoła od państwa, który ugruntowany został słynną ustawą z grudnia roku 1905. Postulują oni, by w demokratycznym państwie ograniczyć wolność religijną – zarówno pojedynczych osób, jak i wspólnot, np. Kościołów – wyłącznie do sfery prywatnej. Oczyszczona w ten sposób z wszelkich treści i symboli religijnych sfera publiczna stać by się miała – zdaniem zwolenników tego rozwiązania – ostoją intelektualnej otwartości oraz wolności. Co jednak najważniejsze, z interesującego nas punktu widzenia, rozwiązanie takie usunąć by miało wszelkie codzienne napięcia i zatargi między świeckim państwem a Kościołem, oferując jednej i drugiej instytucji spokój i bezpieczeństwo.
W takim mniej więcej duchu wypowiadała się na przykład, podczas debaty telewizyjnej przed tegorocznymi wyborami parlamentarnymi, reprezentantka Zjednoczonej Lewicy. Mówiła ona: „Polska powinna być krajem świeckim. Szanujmy się za to, czy wierzymy, czy nie, ale zostawmy sferę wiary do sfery prywatnej. Sfera publiczna powinna być wolna od religii. […] Jeżeli chcemy mieć świeckie państwo, jeżeli chcemy państwa, które będzie bezpieczne dla wszystkich, które będzie nas równo traktowało, relacje państwa z Kościołem muszą być rozłączne. Trzeba być przyjaznym, ale stać na straży świeckości państwa”.
O całkowitym rozmijaniu się tej logiki z duchem i literą polskiego prawa i polskiego religijnego kompromisu pisałem już wyżej. Tu warto dodać jedynie, że usuwanie religii poza sferę publiczną, zwłaszcza w krajach takich jak Polska, oznaczać musi nie tylko krępowanie wolności religijnej obywateli, ale także uwiąd sfery publicznej jako przestrzeni rozwoju nauki, kultury i wszelkiej krytycznej refleksji. Prof. Leszek Kołakowski przed laty pisał o tym tak: „Kiedy sens sakralny ulatuje z kultury, sens tour court ulatuje także. Razem z zanikiem sacrum, które narzucało granice możliwości doskonalenia profanum, upowszechniać się musi jedno z najniebezpieczniejszych złudzeń naszej cywilizacji: złudzenie, iż przekształcenia życia ludzkiego nie mają barier, że społeczeństwo jest w «zasadzie» doskonale plastyczne”[4].
Komentując tę uwagę wybitnego filozofa, dodać można, że perspektywa w pełni świeckiego, „doskonale plastycznego” społeczeństwa kończy się na ogół tym, że prędzej czy później pojawiają się jacyś „silni” albo „oświeceni”, albo „sprawiedliwi”, którzy w imię tych albo innych racji granice owej plastyczności zechcą sprawdzić w praktyce. A o tym, jakie mogą być tego skutki, historia, nie tylko XX wieku, uczy aż za dobrze.
Kościół narodowy?
Drugi możliwy sposób redukcji napięć wynikających ze współpracy i niedopasowania Kościoła i państwa to koncepcja jednego, na ogół największego Kościoła narodowego, który państwo bierze pod swą opiekę, oczekując w zamian szczególnej – urzędowej, rzec by można – lojalności. Koncept taki dobrze znany jest w europejskiej historii, a także współczesności. Niegdyś brutalnie sięgnął po niego Henryk VIII. Potem odnaleźć go można w słynnym pokoju westfalskim z roku 1648 z jego zasadą cuius regio, eius religio bądź w polityce wobec Kościoła cesarzowej austriackiej Marii Teresy czy cesarza Francuzów Napoleona.
W tradycji polskiej koncepcja ta rozwijana bywała w innej formie, przede wszystkim w czasach niewoli w XIX i XX w. Brak własnego państwa albo brak państwa niepodległego czynił z Kościoła naturalnego powiernika, sojusznika i nauczyciela narodowej tożsamości. Dlatego po odzyskaniu niepodległości – i w roku 1918, i w 1989 – formułowane bywało przekonanie, że Kościół katolicki jako szczególny depozytariusz narodowej tradycji i narodowej tożsamości powinien cieszyć się wsparciem ze strony państwa.
Kilka lat po roku 1989 koncept ten i taka strategia argumentacyjna zaczęły wyraźnie słabnąć, już to na skutek zmian socjologicznych pokazujących pluralizm demokratycznego społeczeństwa, już to na skutek porażek politycznych partii prawicowych, które się do niego odwoływały, już to wreszcie na skutek przyjęcia przez kierownictwo episkopatu (negocjujące i konkordat, i stosowne zapisy Konstytucji) języka i logiki II Soboru Watykańskiego.
Prawem, ale także obowiązkiem Kościoła i chrześcijan w licznych debatach jest posługiwanie się specyficznym językiem Ewangelii
Naturalne może się wydawać pytanie, czy dziś, po kolejnym zwycięstwie obozu polskiej prawicy, pojawić się może pomysł nadmiernego, przekraczającego granicę autonomii, zbliżenia Kościoła i nowej władzy? Tu i tam formułowane są takie pytania i przestrogi. Warto ich słuchać, nie dezawuując ich a priori. Wolno chyba jednak sformułować nadzieję, że do zbliżenia takiego nie dojdzie. Po pierwsze bowiem i strona kościelna, i prawicowy obóz nowej władzy zdają sobie chyba sprawę z niekonstytucyjności takich ewentualnych prób (zarówno w kontekście polskiej Konstytucji, jak i nauczania ostatniego soboru). Po wtóre dla obu stron dość oczywista jest zapewne niechęć – także części prawicowych wyborców i sporej części wiernych – wobec takiego ewentualnego zbliżenia. Po trzecie wreszcie, co jeszcze ważniejsze, wiele wskazuje na to, że w agendzie spraw publicznych nie braknie tych, w których widać wyraźnie, że Ewangelia i nauczanie Kościoła nie jest ze swej natury ani prawicowe, ani narodowe.
Widać to już było w latach 2006–2007 przy okazji procesu lustracji, której Kościół nie odrzucał, choć mówił o niej innym językiem niż prawicowy mainstream. Ciekawym i dosadnym tego przykładem był także zapomniany już dziś spór o ubój rytualny z roku 2013, gdy Kościół, inaczej niż wielu polityków lewicy i prawicy, stanął wyraźnie po stronie wolności religijnej polskich Żydów i muzułmanów. Dziś w sposób oczywisty różnica ta uwidacznia się w sprawie oceny pontyfikatu i programu społecznego papieża Franciszka oraz w kwestii języka, jakim rozmawiać winniśmy o możliwościach pomocy uchodźcom.
Kościół jako NGO?
Na koniec warto wskazać jeszcze jedną możliwość niedobrego redukowania napięcia wynikającego z jednoczesnej autonomii i obecności Kościoła w przestrzeni spraw publicznych. Nie jest ona być może tak czytelna jak wskazane wyżej, ale czasem wyraźnie dochodzi do głosu, także wśród zwolenników umiaru i rozwagi w relacjach państwo–Kościół.
Chodzi mianowicie o pomysł, aby uznać Kościół aktywny w sferze obywatelskiej i publicznej (a nie politycznej) za jeszcze jedną organizację pozarządową (NGO – non-governmental organization) albo instytucję społeczeństwa obywatelskiego, której rola podobna jest do roli uniwersytetów, mediów, rozmaitych fundacji i stowarzyszeń, tworzących społeczne podglebie demokracji. Postulat ten ma różne wymiary, ale najczęściej sprowadza się go głównie do kwestii semantycznych. W ujęciu tym chodzi o to, by Kościół głosił swą naukę językiem obywatelskim i sam był opisywany w tych właśnie kategoriach.
Z pozoru koncept taki dobrze wpisuje się w logikę soborowej formuły autonomii i współpracy państwa i Kościoła. Społeczeństwo obywatelskie jest właśnie przestrzenią, w której obywatele zrzeszają się i działają nie po to, by sięgać po władzę, ale po to, by zabiegać o jakość dobra wspólnego. Co więcej, takie właśnie ujęcie pozwala do pewnego stopnia zredukować opisywane tu napięcie i dopasować Kościół do języka i procedur, jakimi posługuje się i jakie rozumie demokratyczne państwo. Kościół postrzegany jako instytucja obywatelska i mówiący w różnych trudnych sprawach językiem społeczeństwa obywatelskiego – zgodnie z tym konceptem – łatwiej zrozumieć, łatwiej zbudować uzasadnienie dla jego publicznej aktywności czy mechanizmy finansowego wsparcia.
A jednak, pomimo wszystkich zalet takiego myślenia, których wyliczyć da się zapewne więcej, wydaje się, że tkwi w nim pewna pułapka, redukująca – wraz z napięciem, jakie wywołuje Kościół w demokratycznym społeczeństwie – także jego tożsamość, misję i specyfikę. Kościół to dużo więcej i zarazem coś innego niż najlepsza nawet organizacja pozarządowa. Co ciekawe, na istnienie tej specyfiki wskazuje nawet twórca i wielki propagator nowoczesnej koncepcji sfery publicznej Jürgen Habermas. W swym wystąpieniu podczas słynnej debaty z ówczesnym kardynałem Josephem Ratzingerem, w styczniu 2004 roku w Akademii Katolickiej w Bawarii, mówił on: „Obywatele zlaicyzowani, o ile występują jako obywatele państwa, w zasadzie ani nie powinni kwestionować potencjału prawdy w wizjach religijnych, ani odrzucać praw obywateli wierzących do formułowania swych poglądów w publicznej dyskusji w języku religijnym. W imię liberalnej kultury politycznej trzeba nawet oczekiwać, że włączą się oni w wysiłek przekładania istotnych treści z języka religijnego na powszechnie zrozumiały”[5].
Odnosząc ten głos znanego europejskiego liberalnego filozofa do relacji między państwem a Kościołem, możemy powiedzieć, że prawem, ale także obowiązkiem Kościoła i chrześcijan w licznych debatach dotyczących choćby świętowania niedzieli, statusu rodziny, ochrony życia czy stosunku wobec potrzebujących pomocy jest posługiwanie się specyficznym językiem Ewangelii, nawet jeśli w zsekularyzowanym społeczeństwie język ten nie jest dla wszystkich zrozumiały.
Oznaczać to musi oczywiście szacunek dla niemających religijnego słuchu współobywateli, a także gotowość translacji. Ważny jest jednak przekaz oryginalny i zachowanie jego religijnej specyfiki. Nauki o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa nie da się bowiem w pełni wyrazić, skądinąd wzniosłym, językiem praw człowieka i obywatela. A i liberalne społeczeństwo, zyskując w Kościele jeszcze jedną instytucję obywatelską, utraciłoby bezcenną melodię języka religijnego, bez której niepodobna wspólnie rozmawiać o tym, co najważniejsze, nieuchronne i ostateczne.
Zwolennikom autonomii Kościoła i państwa pozostaje zatem przyzwyczaić się do nieuchronnych napięć. Ta słuszna zasada ma służyć nie tyle likwidowaniu sporów, ile ich mądremu rozwiązywaniu.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź’ nr 4/2015.
[1] Antoine Nicolas Condorcet w swym słynnym manifeście na rzecz postępu ludzkości, opublikowanym w roku 1795, wieszczył: „Nadejdzie czas, gdy słońce świecić będzie tylko ludziom wolnym, nieuznającym innego pana niż własny rozum; gdy tyrani i niewolnicy, kapłani oraz ich głupie lub obłudne narzędzia istnieć będą jedynie w historii i w teatrze” – A. N. Condorcet, „Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje”, tłum. E. Hartleb, Warszawa 1957, s. 218. Z kolei propagator oświeceniowego utylitaryzmu Paul Henry d’Holbach dwadzieścia kilka lat wcześniej apelował: „Pozostańmy głusi na bezowocne nawoływania religii, ponieważ nigdy nie nauczy nas ona kochać cnoty, którą czyni ohydną i nienawistną. Każąc czekać na złudy, które obiecuje w przyszłości, religia czyni nas prawdziwie nieszczęśliwymi na tym świecie” – P.-H. d’Holbach, „System przyrody, czyli prawa świata fizycznego i moralnego”, tłum. K. Szaniawski, Warszawa 1957, t. 1, s. 408–409.
[2] Szerzej na ten temat pisałem w: „Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989–2010”, Warszawa 2012, s. 94 i nn.
[3] O takim formalnym modelu relacji między państwem a Kościołem można mówić choćby w przypadku Danii czy Grecji.
[4] L. Kołakowski, „Odwet sacrum w kulturze świeckiej”, w: tenże, „Cywilizacja na ławie oskarżonych”, Warszawa 1990, s. 151.
[5] Przekład za: Z. Teinert, „Habermas i Ratzinger: wiara i wiedza w dobie sekularyzacji”, „Poznańskie Studia Teologiczne” 2006, t. 20.
