W życiowej i poetyckiej postawie Różewicza nie wyczuwam buntu przeciwko Bogu. To niemożność uwierzenia, tak wielka jak wielka była wiara jego matki. To wiara odwrócona.
W dyskusjach na temat dialogu z niewierzącymi najwięcej kontrowersji wzbudza rozumienie samego dialogu. Co jakiś czas podnoszony jest także zarzut, że z niewierzącymi nie należy dialogować, ale ich nawracać, a przynajmniej głosić im Ewangelię, wszak Jezus nie powiedział „Idźcie i dialogujcie”, ale „Idźcie i ewangelizujcie” (prawdę mówiąc, nie powiedział ani tak, ani tak, lecz – dosłownie – „Idźcie i czyńcie uczniów spośród wszystkich narodów”, Mt 28, 19).
Dużo mniej kontrowersji wywołuje już samo pojęcie niewierzącego, tak jakby samo w sobie było jednoznaczne i nie wymagało żadnych doprecyzowań. Zdefiniowanie niewierzącego wydaje się jednak równie ważne jak określenie tego, czym jest dialog, a może nawet ważniejsze, gdyż niejasna świadomość co do duchowej kondycji rozmówcy – czy to w dialogu, czy w procesie ewangelizacji – może sprawić, że do żadnej komunikacji nie dojdzie.
Wiara „w ukryciu”
O tym, jak skomplikowany i niejednoznaczny może być stan, który nazywamy niewiarą, może nas przekonać poezja Tadeusza Różewicza, którego literaturoznawcy nazywają różnie: poetą ateistycznym, poetą sacrum, poetą religijnym i (bez)religijnym. Poetyckie i życiowe zmaganie się Różewicza – jego poezja jest wszak autobiograficzna – pokazuje, jak niewystarczające, a nawet mylne może być ograniczenie się do prostej opozycji: wiara–niewiara. Między tymi – umownie rzecz ujmując – skrajnymi postawami jest wiele stanów pośrednich i różnorodnych odcieni. Zdarzyć się nawet może – choć brzmi to paradoksalnie – że człowiek literalnie niewierzący może bardziej wierzyć niż ten, o którym zwykliśmy mówić, że wierzy.
Stan swojej (nie)wiary – przyjmijmy taki dwuznaczny i otwarty zarazem zapis – Różewicz niejednokrotnie sygnalizował wprost, i to zarówno w swojej poezji, jak i rozmowach czy zapiskach. I choć są wiersze, w których znajdziemy jednoznaczne wyznanie poety „nie wierzę”, to jego poetycka postawa jest wyraźnym opowiedzeniem się przeciwko prostej opozycji: wiara–niewiara, wierzący–niewierzący.
Poetyckie i życiowe zmaganie się Różewicza pokazuje, jak niewystarczające, a nawet mylne może być ograniczenie się do prostej opozycji: wiara–niewiara
Jak pisze Andrzej Skrendo we wstępie do „Wyboru poezji” wydanego przez Ossolineum: „wedle rozpowszechnionych poglądów Tadeusz Różewicz utracił wiarę w wyniku przeżyć wojennych i został poetą, jeśli wolno tak powiedzieć, ateistycznym. […] Sprawa wiary i niewiary okazuje się […] o wiele bardziej skomplikowana, niż mogłoby się wydawać”[1]. Zresztą dogłębną tego świadomość ma sam Różewicz, który niejednokrotnie stawał bezradny wobec oczekiwań na jednoznaczną deklarację twórcy: „ciągle mnie pytają / co pan myśli o Bogu” („jest taki pomnik”)[2].
W jednej z najważniejszych autodeklaracji zawartej w rozmowie z Kazimierzem Braunem, Różewicz mówił tak: „Ja jestem człowiekiem, nazwijmy to umownie «niewierzącym». W istocie jestem wierzący. Ale nie będę tego rozwijał. Nie lubię na przykład «klerykalizmu», nie wierzę w pewne dogmaty. Jest coś, w co wierzę, ale – nie chcę o tym mówić. Ja naprawdę wierzyłem… […]. Chodzi mi tylko o to, żeby się odciąć od tego płytko pojmowanego słowa «wierzący» czy «niewierzący». Szczególnie u nas w Polsce jest to dość podejrzane. Płytko interpretowane. Aż przykro czasem”[3].
Podobną deklarację znajdujemy w prozatorskim tekście zatytułowanym „Kartki wydarte z «dziennika gliwickiego»”, gdzie sam charakteryzuje siebie jako „człowieka, który nie wierzy w Boga, ale jest człowiekiem… wierzącym? Jest człowiekiem, który pragnie wiary”. Pisze Różewicz: „Przez wszystkie lata niewiary pragnę wiary. Dążę do wiary. Muszę pościć w ukryciu. Dążę do tego”[4].
„Poszczenie w ukryciu” podpowiada nam istotny trop w interpretacji religijnej postawy poety. Jest nawiązaniem do Chrystusowego wezwania do wypełniania uczynków pobożnych „nie przed ludźmi”, ale „w ukryciu”. Post staje się tutaj synonimem wiary, która – podobnie jak post, modlitwa i jałmużna – wyznawana „w ukryciu” także złączona jest z obietnicą: „A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie” (Mt 6, 18).
Ten aspekt ukrycia wyraża się także w wielokrotnie sygnalizowanej przez Różewicza niechęci do rozmowy o swojej wierze. W „Językach teatru” zastrzegał się: „nie będę tego rozwijał”, a w rozmowie ze swoim tłumaczem na język angielski, Adamem Czerniawskim, tak wyjaśniał własną niechęć do rozmawiania o wierze: „To jest sprawa skomplikowana i mnie jest trudno o niej mówić”[5].
Jedyną płaszczyzną ujawniania się tej ukrytej (nie)wiary jest poezja. Jak pisze Skrendo, Różewicz „nie umie rozprawiać o kwestii odkupienia. […] W domyśle: nie umie, ale tylko w formie dyskursywnej wypowiedzi. Co innego w poezji: mamy przecież dużo wierszy Różewicza o religii, Chrystusie, odkupieniu. […] jeśli – według Różewicza – wolno mówić o Bogu, to tylko w poezji”[6].
Niewiara głęboka jak wiara
„Oczywiście jestem niewierzący, niepraktykujący” – przyznawał Różewicz[7], ale to jeszcze nie powód, by nazwać go ateistą. Było to miano, które sam poeta stanowczo odrzucał. W wierszu „jest taki pomnik” poeta przedstawia się, w rozmowie z „Dobrym Papieżem Janem XXIII”, jako Tadeusz Juda z Radomska, „o którym mówią/ że jest «ateistą»”, co Różewicz kwituje pytaniem retorycznym skierowanym: „jaki tam ze mnie ateista”. A w jednym z ostatnich swoich wierszy („*** obraz na ścianie”) przyznaje:
myślę od pięćdziesięciu lat
o wierszu
„przebudzenie ateisty”
nie cierpię tego słowa
przecież to nie ma sensu
Autor „Ocalonego” wyraźnie chce się odciąć od pojęcia ateisty, ma bowiem świadomość, że jest ono w polskim dyskursie religijnym bardzo silnie nacechowane. Przez całe dziesięciolecia słowo „ateista” było synonimem komunisty i wroga Kościoła (taka postawa określana była często także mianem bezbożnictwa). Ateizm Różewicza nie jest tego typu. To nie jest jakieś programowe bycie bez Boga. Nie jest to również odrzucenie wiary i Kościoła, które motywowane byłoby względami ideowymi. W przypadku poety ateizm oznacza nie zanegowanie wiary, lecz – jak później zobaczymy – jej utratę. Ten proces nie dokonuje się poprzez wyjście z obszaru religijnego doświadczenia, poprzez wykroczenie poza „kredowe koło / pełne ciemności i światła / zamknięte doskonałe”[8]. Tym kołem jest życie, o którym autor mówi, że „to ostatni Bóg, który nie umarł”. Nie można wyjść poza problem Boga tak, jak nie można wyjść poza życie i przyjąć wobec niego neutralną i obojętną postawę.
Skrendo pisze, że u Różewicza „doświadczenie niewiary to swego rodzaju doświadczenie religijne”[9]. Ale ja pójdę jeszcze dalej. To prawda, że ono jest sui generis (swego rodzaju, ponieważ zazwyczaj doświadczenie religijne konotujemy pozytywnie), ale – z drugiej strony – jest ono, jeśli można tak powiedzieć, doświadczeniem religijnym w sposób pełnoprawny. Nie jest to bowiem taka (nie)wiara, której synonimem mogłaby być jakaś bez-wiara, obojętność, pasywność, neutralność. Nie zgadzam się z tym, co pisał Józef Maria Ruszar na łamach „Plusa Minusa”: że „jest to nie tyle poeta ateista, ile poeta przeciwko Bogu zbuntowany”[10].
W życiowej i poetyckiej postawie Różewicza nie wyczuwam buntu czy rewolty przeciwko Bogu. To coś o wiele bardziej dramatycznego, a może nawet tragicznego: to niemożność uwierzenia, niemożność tak wielka jak wielka była wiara jego matki, o której tak pisał w wierszu „Cierń”: „nie wierzę tak otwarcie / głęboko / jak głęboko wierzyła / moja matka”. To wiara odwrócona, wiara à rebours. Jak pisze Jacek Brzozowski, „owa głęboka i absolutna niewiara jest – gdy myśleć o Jezusie – w swej istocie równa głębokiej wierze”[11].
Cechą charakterystyczną takiej niewiary jest jej totalność. Obejmuje ona bowiem – analogicznie do wiary – wszystkie zakresy ludzkiego doświadczenia. Nie można nie wierzyć tylko czasami i tylko w określonych okolicznościach. Jeśli się nie wierzy, to nie wierzy się zawsze. Niewiara obejmuje zarówno życie codzienne, jak i to, co nazywamy przestrzenią sacrum:
nie wierzę
nie wierzę od przebudzenia
do zaśnięcia
nie wierzę od brzegu do brzegu
mojego życia […]
nie wierzę
jedząc chleb
pijąc wodę
kochając ciało
nie wierzę w jego
świątyniach
nie wierzę na ulicy
w polu w deszczu
powietrzu
złocie zwiastowania.
Zbyt ważna Osoba
W roku 1998 Różewicz odmówił wzięcia udziału w ankiecie „Znaku” zatytułowanej „Chrystus w oczach niechrześcijan”. W odmowie wydrukowanej przez redakcję miesięcznika napisał: „Nie mogę zadość czynić Pańskiej prośbie, ponieważ Jezus Chrystus jest dla mnie zbyt ważną Osobą – jest kimś Bliskim i tak Wielkim-Dalekim, że pisanie o Nim staje się prawie niemożliwe. Dla mnie osobiście ankieta dotycząca Jezusa Chrystusa jest czymś niestosownym – a nawet nieprzyzwoitym”[12].
Ma rację Skrendo, który zauważa: „trudno oprzeć się wrażeniu, że Różewicz poczuł się dotknięty samym zaproszeniem, samą kwalifikacją jako «niechrześcijanina». […] Sam pomysł zwrócenia się do niego o wypowiedź odczytał jako wyraz przyjęcia za punkt wyjścia tezy tak stanowczej (i w gruncie rzeczy mającej charakter publicznej ekskluzji, czyli jakby z góry wykluczającej), że okazała się ona nie do przyjęcia dla niego i jako artysty, i jako człowieka”[13].
W przypadku Różewicza ateizm oznacza nie zanegowanie wiary, lecz jej utratę
Uznanie poety za niechrześcijanina mogło go rzeczywiście zaboleć. Mianem „niechrześcijan” określa się bowiem nie tyle ludzi niewierzących, co raczej wyznawców innych religii niż chrześcijaństwo, instynktownie wyłączając z ich grona ludzi niewierzących czy ateistów. Odmawiając udziału w ankiecie, Różewicz chce powiedzieć: „Owszem, jestem niewierzący, ale przecież nie jestem niechrześcijaninem”, przecież Jezus jest i pozostanie dla niego „zbyt ważną Osobą”.
Najwcześniejszy wiersz poświęcony Chrystusowi, zatytułowany „Pusty kościół”, poeta opublikował jeszcze w roku 1938 w piśmie „Pod znakiem Marii”, gdy należał do Sodalicji Mariańskiej. Skoro autor wyznaje: „na stopach Chrystusowych / składam pocałunek”, można by ten wiersz nazwać konfesyjnym. Z tym wyznaniem wiary sąsiaduje jednak bardzo niepokojąca konstatacja: „samotny Chrystus / zamknięty w złocistym kielichu / jest Sierotą”[14]. Czy to zwiastun zbliżającej się utraty wiary?
Tadeusz Kłak utrzymuje, że tak, że ten „dystans i rodzaj obojętności na rzeczywistość transcendentną” można „zinterpretować również jako pustkę w sensie religijnym i duchowym”[15]. Różewicz nie odchodzi od (a jednocześnie nie poszukuje) jakiegoś, bliżej nieokreślonego Boga. Jak pisze Ruszar: „Ten Bóg jest dość precyzyjnie zdefiniowany w poezji autora «Lamentu»: jest to Bóg wiary, Bóg chrześcijan, a nie na przykład Bóg filozofów, a więc konstrukt umysłu próbującego intelektualnie objaśnić sens kosmosu i życia człowieka. U Różewicza mamy do czynienia z rozważaniami na temat praktycznych, życiowych konsekwencji przyjęcia Ewangelii i jednoczesną niechęcią do spekulacji teologicznej – stąd jego konflikt na tym tle z Miłoszem, którego fascynowały teoretyczne kwestie teologiczne, na przykład sprawa pochodzenia zła w – z gruntu dobrym – stworzeniu”[16].
(Nie)wiara Różewicza ma w sposób oczywisty ściśle katolicką proweniencję i charakter, o czym świadczy choćby jej eucharystyczny rys. U źródeł wiary poety był Bóg w katolickiej Komunii, którą Różewicz przyjął 3 czerwca 1931 r.: „Pierwsza komunia. Przyjąłem Boga. Głęboko w to wierzyłem. […] Większość moich rówieśników, a ja na pewno, myśmy naprawdę Boga przyjęli. Ten opłatek na języku… Przymknęło się oczy… Chwilę się klęczało… Potem wstało… I odchodziło się z Bogiem w sobie… Żeby znów przyklęknąć w ciszy… To było doświadczenie dziecka. Które potem wraca do starego człowieka, do umierającego”[17].
Ta pierwszokomunijna wiara dziecka nie trwała jednak długo. W wierszu „Wyznania” z roku 1954 pisał:
Małemu chłopcu w białym ubranku
dano poznać
smak Boga
którego nie ma
I zostałem sam[18].
Po latach nieobecności, w wierszu „*** rzeczywistość”, wyznaje:
na piaskach
moich słów
ktoś nakreślił znak
ryby
i odszedł.
Chrystus wraca dopiero „do starego człowieka”. Zwiastunem takiej postawy będzie jego chrystologiczny wiersz „Widziałem Go” z tomu „zawsze fragment* recykling”, gdzie poeta opisuje swoje spotkanie z Chrystusem jako bezdomnym, który „spał na ławce / z głową złożoną / na plastykowej torbie”.
Trzeba się zgodzić z Brzozowskim, że ten wiersz to „poruszająca poetycka opowieść o tym, jak trudno jest (mi) uwierzyć, jak w istocie niemożliwa byłaby (moja) wiara w Jezusa, w Jezusa-Człowieka, gdyby się pojawił”[19]. Różewicz przyznaje: „a jednak coś mi mówiło / że to jest Syn Człowieczy”, który „otworzył oczy / i spojrzał na mnie / zrozumiałem że wie wszystko”, do zbliżenia jednak nie dochodzi. Po powrocie do siebie autor powtarza gest Piłata: „w domu umyłem ręce”. Jest już blisko, ale wciąż istnieje „bariera «wielkiego onieśmielenia», wstydu, lęku przed prawdą” – jak to ujmuje Dakowicz[20].
Trzeba będzie czekać aż do roku 2004, do tomu „Wyjście”, gdzie w wierszu zaczynającym się od słów „Dostojewski mówił” znajdziemy takie oto wyznanie-afirmację:
bez Jezusa
nasza mała ziemia
jest pozbawiona wagi
ten Człowiek
syn boży
jeśli umarł
zmartwychwstaje
o świcie każdego dnia
w każdym
kto go naśladuje.
Bez ojca
Wydaje się, że Różewiczowską drogę wiary najprościej byłoby opisać w figurze odejścia i powrotu, utraty i odzyskania. Skrendo pisze jednak, że „kluczem do zrozumienia religijnego wymiaru poezji Różewicza jest próba opisu owej skomplikowanej dialektyki zbliżania się i oddalania […], która w żadnym razie nie daje się sprowadzić do figury odejścia i powrotu. […] bliskość Boga (zinstytucjonalizowanych form przejawiania się boskości) oddala od Niego, z oddali Bóg zaś ogromnieje i zbliża się do człowieka”[21].
Dla Różewicza niewiara jest dorastaniem i dojrzewaniem. Jego dzieciństwo naznaczone było silną religijnością i pobożnością. Ze wspomnień matki poety dowiadujemy się, że – jak każde dziecko wychowywane w katolickiej rodzinie – już w wieku pięciu lat odmawiał pacierz, który składał się z podstawowych modlitw: „Aniele Boży”, „Ojcze Nasz”, „Zdrowaś Mario”, a trochę później „Wierzę”. Przyszło mu jednak szybko wyrosnąć z jego dziecięcej, a może także dziecinnej, wiary.
Prawdą jest, że na jego wiarę bardzo wielki wpływ miało traumatyczne doświadczenie wojennej rzezi, ale proces utraty wiary zaczął się już przed tą światową apokalipsą. Wyzwalanie się z dziecinnego obrazu świata dotknęło także jego sferę religijną. Szybko pojawiają się krytyczne pytania. Za „jakieś wątpliwości dotyczące dogmatu Trójcy Świętej” zostaje wydalony z Sodalicji Mariańkiej[22]. Dalsze etapy tego procesu brzmią niebezpiecznie aktualnie: „W szesnastym roku życia przestawało się chodzić do spowiedzi, w siedemnastym przestawało się wierzyć w dogmatykę, której ksiądz uczył w szkole. Potem dochodziły elementy polityczne: konserwatyzm wielkiej części kleru, wstecznictwo. Ciemnogród, który się tworzył w dużej części kleru i hierarchii, odpychał młodego inteligentnego człowieka”[23].
Doświadczenie, które stało się udziałem Różewicza to typowy dla wieku dorastania kryzys wiary, z którym poeta sobie nie poradził. Odeszła wiara dziecka, a na jej miejsce nie pojawiła się wiara dojrzewającego mężczyzny. Gdy wybuchła wojna, Różewicz miał niespełna 18 lat. Szaleństwo wojennej apokalipsy przyszło, gdy Bóg odchodził. Już po tym strasznym czasie, gdy „Przez sześć lat / buchał z nozdrza opar krwi”, w roku 1946, autor „Lamentu” wygłosił swoje odwrócone „Credo”:
Nie wierzę w przemianę wody w wino
nie wierzę w grzechów odpuszczenie
nie wierzę w ciała zmartwychwstanie.
Próbę zdiagnozowania powodów niewiary znajdziemy w wierszu „Bez”. Z niejakim wyrzutem w głosie poeta powraca do swej dziecięcej wiary eucharystycznej:
przecież jako dziecko karmiłem się
Tobą
jadłem ciało
piłem krew.
Okazało się jednak, że szybko ten Bóg z wiary dziecka przegrał w konkurencji ze światem:
może opuściłeś mnie
kiedy próbowałem otworzyć
ramiona objąć życie
lekkomyślny
rozwarłem ramiona
i wypuściłem Ciebie
Wiersz jest oskarżeniem skierowanym wobec Boga, który jest „jak zły ojciec”, co odchodzi „nocą / bez znaku bez śladu / bez słowa”. To było bardzo ciche i niedostrzegalne wręcz odejście: „opuściłeś mnie bez szumu / skrzydeł bez błyskawic”. Nie zauważył tego „zajęty roztargniony” poeta. Jednocześnie jednak Różewicz przyznaje, że za ten stan rzeczy w jakimś sensie winne są obie strony: „czemuś mnie opuścił / czemu ja opuściłem Ciebie”.
Przyjmując propozycję Skrendo, by poezję Różewicza – a więc i jego doświadczenie wiary – widzieć w dynamice zbliżania się i oddalania, można powiedzieć, że to obustronne odejście było nie tylko konieczne, ale i owocne. Powtarzający się dwa razy słynny dystych „życie bez boga jest możliwe / życie bez boga jest niemożliwe” wskazuje na aporię, od której poeta nie potrafi się uwolnić.
Dla Bonhoeffera i Różewicza życie „po Bogu” nie jest życiem „po śmierci Boga”, bo Bóg ani nie umarł, ani nie został przez człowieka zamordowany, ale odszedł. Bóg jest nieobecny, ale to nie znaczy, że nie żyje
To prawda, że w tym wierszu Różewicz pisze o nieobecności Boga jeszcze w kategoriach opuszczenia, ucieczki, a nawet śmierci, ale już w „nauce chodzenia” uzna za swoje słowa skierowane do niego przez Dietricha Bonhoeffera:
trzeba się z tym zgodzić
że Bóg odszedł z tego świata
nie umarł!
trzeba się z tym zgodzić
że jest się dorosłym
że trzeba żyć
bez Ojca.
Dla Bonhoeffera i Różewicza życie „po Bogu” nie jest – jak dla Fryderyka Nietzchego – życiem „po śmierci Boga”, bo Bóg ani nie umarł, ani nie został przez człowieka zamordowany, ale odszedł. Bóg jest nieobecny, ale to nie znaczy, że nie żyje. Jak słusznie zauważa Dakowicz, ta dystynkcja „ma dla interpretacji późnej poezji Różewicza znaczenie kapitalne”[24].
Chciałoby się zacytować samego Jezusa, który mówi do Apostołów: „Pożyteczne jest dla was moje odejście” (J 16,7). To „osierocenie” jest konieczne, inaczej człowiek pozostanie niedorosły i niedojrzały. Dorosłość przychodzi z chwilą, gdy „trzeba żyć / bez ojca”. Dorosłość to przede wszystkim wzięcie odpowiedzialności za własne czyny. W wierze nie chodzi więc o „tamten świat”, w którym dokona się odpłata. Teraz „trzeba żyć godnie / na świecie bezbożnym / nie licząc na karę ani nagrodę” („nauka chodzenia”). Tak właśnie żył Jezus, jego kenoza dokonała się w świecie. Zadaniem chrześcijanina jest naśladować kenozę Boga, żyjąc radykalnie „po świecku”, a nie „religijnie”.
Ten trzeci
W roku 1970 Ryszard Przybylski diagnozował trafnie i proroczo: „Różewicz znalazł się na drodze do Emaus. […] w parę dni po strasznym pogromie, tuż po śmierci Chrystusa, wyszedł zgnębiony wraz z Eliotem z Miasta, w którym dokonało się zbawienie świata. Idąc zakurzoną białą drogą, cały czas tłumaczył Eliotowi, że wiara nie ma sensu. Kilkanaście lat trwał ten dialog Wielkiego Apostaty z Wielkim Chrześcijaninem”[25].
Doświadczenie wojny było dla poety podobne temu przeżyciu, które nieśli w sobie ci dwaj uczniowie, którzy w wielkanocne popołudnie uchodzili z Jerozolimy (Łk 24, 13-35). W obliczu wszechobecnego zła i powszechnego cierpienia wojennej rzezi nie mogła przetrwać i tak już bardzo krucha wiara Różewicza w dobrego Boga znanego z dzieciństwa.
„Droga dwudziestowiecznego poety, który przeżył wojenną apokalipsę, został «porażony śmiercią», do Emaus, gdzie Chrystus łamie ze swymi uczniami chleb, wiedzie przez zwątpienie i boleść” – jak pisze Dakowicz[26]. Z takiego Jeruzalem uchodzi się nierozumnym, ze smutkiem na twarzy i z sercem nieskorym do wierzenia (por. Łk 24,2). Różewicz przez kilka dekad idzie z oczami „niejako na uwięzi”, ale nie idzie sam. Pamiętajmy, że do Emaus zmierza bowiem nie dwóch, ale trzech wędrowców.
Pytał Thomas Stearns Eliot w swoim poemacie „Ziemia jałowa”:
Kto trzeci zawsze wędruje przy tobie?
Gdy liczę, jesteś tylko ty i ja
Ale gdy patrzę w przód na białą drogę
Zawsze ktoś jeszcze wędruje przy tobie […]
Kto jest przy tobie u drugiego boku?[27]
Obok poety kroczy Nierozpoznany. „[…] wyjście z Jeruzalem nie oznacza ostatecznego porzucenia Boga, który stał się człowiekiem, jest raczej drogą ku wierze dojrzalszej, rozumiejącej własne ograniczenia, drogą, która prowadzi do celu, do wiedzy innej niż wiedza negacji”[28]. Różewicz na tej drodze nigdy nie był i nie jest sam. Wraz z niewiarą kroczyło z nim pragnienie. Jak zauważa Dakowicz: „Postawa Różewicza nie jest ateizmem, ale raczej sposobem demonstrowania tęsknoty za wiarą. Pisanie o braku Boga jest Jego odzyskiwaniem”[29].
Jego Bóg to – użyjmy sformułowania Wojciecha Kruszewskiego – Deus desideratus[30], Bóg będący przedmiotem pragnienia, by nie powiedzieć – Bóg upragniony, a jednocześnie utracony Bóg dzieciństwa.
Autor „Lamentu” przyznawał, że „doświadczenie dziecka […] wraca do starego człowieka, do umierającego”[31]. A wtedy, w dzieciństwie, „w świetle lamp filujących / świat wyglądał inaczej” („W świetle lamp filujących”)[32]:
Wystarczyło otworzyć drzwi
żeby znaleźć się
w drodze do Emaus
spotkać Jezusa żywego
który jeszcze nie rozpoznany
jadł rybę pieczoną
chleb plaster miodu
Świat wiary był wówczas naturalny i niejako na wyciagnięcie ręki, „wystarczyło zamknąć oczy / aby znaleźć się / w czwartym wymiarze”, przekroczyć nadprzyrodzoność.
Czy starzejącemu się i umierającemu poecie udało się ponownie „otworzyć drzwi / żeby znaleźć się / w drodze do Emaus”? Brzozowski wydaje się na to pytanie odpowiadać pozytywnie. Zresztą sam Różewicz podpowiada ten trop.
W roku 2012 w „Kwartalniku Artystycznym” poeta opublikował trzy fotografie: komunijny portret dziesięcioletniego Tadeusza Różewicza, obrazek pamiątkowy z Pierwszej Komunii oraz jego współczesną fotografię, na której ma zamknięte oczy, a dłonie spoczywają na kolanach. Ten tryptyk poeta datował: „3. VI. 1931 r. – 3. Stycznia 2012 r.”. Ta pierwsza data to – jak wiemy – dzień przyjęcia Pierwszej Komunii. Brzozowski pisze, że oglądając ten tryptyk, czytelnik: „Winien zatem zobaczyć człowieka, starego człowieka, który niegdyś, przed laty, jako dziesięcioletni chłopiec, miał udział w ustanowionej przez Jezusa Eucharystii. I winien zobaczyć, że to wydarzenie sprzed lat – zobrazowane aż na dwóch fotografiach – nie przestało być dla starego człowieka ważne, zasadniczo ważne, więcej: nie przestało być żywe. Summa summarum, winien zobaczyć tego, który niegdyś, na początku, mały chłopiec w białym ubranku, przyjął komunię św., przyjął Chrystusa, i który po latach nie zapomniał o tamtym chłopcu, i który teraz, na koniec, powraca do niego – stary Poeta, stary Tadeusz Różewicz, stary Człowiek”[33].
Sam Różewicz w jednym z ostatnich wierszy („*** obraz na ścianie”) deklaruje:
przegrałem
walkę o Boga
moją siedemdziesięcioletnią
wojnę religijną.
Jego Bóg – jak przyznaje – „zawieruszył się”, „zapodział się”. Ale jakoś trudno w to uwierzyć. W tym samym wierszu Różewicz cytuje bowiem obszerne fragmenty „Credo”, jakby chciał unieważnić swoje wcześniejsze trzykrotne „nie wierzę”. Przyznaje też, że teraz, kiedy nie może zasnąć, wraca do dziecięcego pacierza, odmawia „Ojcze Nasz” albo „Zdrowaś Mario”. Myli się przy „Wierzę”, które jest jego ostatnią modlitwą przed snem: „mówię tak długo / aż usypiam”. Tak jakby wracał z głębokości niewiary, de profundis.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 2/2017.
[1] A. Skrendo, „Wstęp”, w: T. Różewicz, „Wybór poezji”, wstęp i opracowanie A. Skrendo, Wrocław 2016, s. XLIX.
[2] Jeśli nie zaznaczono inaczej, wiersze Tadeusza Różewicza cytowane są według wydania: T. Różewicz, „Wybór poezji”, wstęp i opracowanie A. Skrendo, Wrocław 2016.
[3] T. Różewicz, K. Braun, [rozmowa:] „Języki teatru”, Wrocław 1989, s. 106-107.
[4] T. Różewicz, „Kartki wydarte z «dziennika gliwickiego»”, w: tenże, „Proza”, Wrocław 2006, t. III, s. 337.
[5] „Wbrew sobie. Rozmowy z Tadeuszem Różewiczem”, oprac. J. Stolarczyk, Wrocław 2011, s. 104.
[6] A. Skrendo, dz. cyt., s. LI.
[7] „Wbrew sobie…”, dz. cyt., s. 104.
[8] T. Różewicz, „Kredowe koło”, w: tenże, „Płaskorzeźba”, Wrocław 1991.
[9] A. Skrendo, dz. cyt., s. XLIX.
[10] J. M. Ruszar, „Pojedynek o Boga. Różewicz kontra Miłosz”, „Plus Minus” 02.05.2014 r.
[11] J. Brzozowski, „Prolegomena do historii wierszy chrystologicznych Tadeusza Różewicza”, w: E. Sołtys-Lewandowska, „Ślady, zerwania, powroty… Metafizyka i religia w literaturze współczesnej”, Kraków 2015, s. 212.
[12] „Znak” 1998, nr 10, s. 41, podkreśl. T.R.
[13] A. Skrendo, dz. cyt., s. XLIX-L.
[14] „Pod Znakiem Marii”, październik 1938, nr 1(163), s. 4.
[15] T. Kłak, „Liryka Sodalisa. O juweniliach poetyckich Tadeusza Różewicza”, w: tenże,” Spojrzenia. Szkice o poezji Tadeusza Różewicza”, Katowice 1999, s. 66.
[16] J. M. Ruszar, dz. cyt.
[17] T. Różewicz, K. Braun, dz. cyt., s. 180.
[18] Cyt za: J. Brzozowski, dz. cyt., s. 205.
[19] J. Brzozowski, dz. cyt., s. 216-7.
[20] P. Dakowicz, „Helikon i okolice. Notatki o poezji współczesnej”, Sopot 2008, s. 38.
[21] A. Skrendo, dz. cyt., s. LII.
[22] Tamże, s. LIV.
[23] Tamże, s. LIV.
[24] P. Dakowicz, „Helikon…”, dz. cyt., s. 43.
[25] R. Przybylski, „Droga do Emaus”, „Odra” 1970, nr 5, s. 126.
[26] P. Dakowicz, „Poeta (bez)religijny. O twórczości Tadeusza Różewicza”, Łódź 2015, s. 46.
[27] T.S. Eliot, „Ziemia jałowa”, tłum. A. Pomorski, w: „Kwartalnik Artystyczny” 1995, nr 2(6), s. 21
[28] P. Dakowicz, „Poeta…”, dz. cyt., s. 46.
[29] P. Dakowicz, „Różewicz i Bonhoeffer. Na marginesie wiersza «nauka chodzenia»”, w: tenże, „Helikon i okolice. Notatki o poezji współczesnej”, Sopot 2008, s. 37.
[30] W. Kruszewski, „Deus desideratus. Sacrum w poetyckim dziele Tadeusza Różewicza”, Lublin 2005.
[31] T. Różewicz, „Kartki…”, dz. cyt., s. 337.
[32] Lampa filująca – lampa kopcąca, a przez to migocąca. Zob. T. Różewicz, „Wybór…”, dz. cyt., s. 682.
[33] J. Brzozowski, dz. cyt., s. 218.
