Pracować na rzecz prawdziwego postępu humanizmu to wybierać w sytuacjach powikłanych, w których nie wszystko jest naszym własnym wyborem. Jeżeli nie mamy uwierzyć w to, że przed człowiekiem stoi otworem tylko droga donikąd, musimy odnaleźć coś, o co można się trwale oprzeć.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” 1958, nr 2.
Jest rok 1958. Bardzo trudno dziś podejmować dyskusję na tematy ideologiczne lub choćby występować z propozycją, która ku temu zmierza. Wszystko bowiem, co ma związek ze słowem „ideologia”, budzi nieufność, a niekiedy nawet niechęć i wstręt. Tej nieufności nie posiał wśród nas Raymond Aron. Jej przyczyny bezpośrednie są inne, znane i nie ma potrzeby w tej chwili tego powtarzać.
A jednak dyskusję taką podejmować trzeba. Trudno byłoby zgodzić się z tym, że słowo to można wymazać ze słownika czy wpisać do indeksu pojęć niebezpiecznych i zakazanych, jakimi ludzie nie powinni się zajmować, ponieważ w tym zakresie ciągle jeszcze znajdują się na poziomie dzieci, którym nie należy dawać do rąk zapałek, aby nie podpaliły domu. Ale jeśli mamy się porozumieć, musimy podejmować równocześnie wysiłek, aby przywracać słowom ich prawdziwe znaczenie. Tylko tą drogą bowiem orientacja ku wartościom ideowym odnaleźć może trwały grunt pod nogami.
Rozważania moje są próbą odpowiedzi na pytanie, gdzie takiego gruntu poszukiwać należy, tak aby znaleźć nie tyle bezpieczną przystań, uwalniającą człowieka od myślenia i decyzji, czy zbiór gotowych formuł lub idealnych rozwiązań, co raczej pewną oś, wokół której trzeba się zespolić i pewną perspektywę, którą trzeba się kierować, podejmując tę, jakby powiedział Mounier „stałą przygodę ludzką”, jaką jest kroczenie w historii, w jakiej nam żyć wypadło. Konieczne będzie też zaznaczyć, że nie pragnę tu odpowiedzieć na wszystko, co wiąże się z pytaniem postawionym w tytule tego szkicu, ale chciałbym jedynie zarysować to, co w tej odpowiedzi wydaje mi się – na tle kryzysu wartości ideowych, jaki obecnie przeżywamy – najbardziej centralne.
Jeśli mamy się porozumieć, musimy podejmować wysiłek, aby przywracać słowom ich prawdziwe znaczenie
Pierwszym przeciwnikiem, z którym trzeba kontynuować walkę, jest więc wszelka mitologizacja dokonywana pod szyldem ideologicznym. Buntuje się przeciw niej całe doświadczenie współczesnego człowieka. Gdziekolwiek ona się pojawiała, nie uczyniła człowieka ani odrobinę szczęśliwym. Odbierając mu prawdziwą miarę rzeczy, prowadziła do karykatury rzeczywistych wartości, na których gruncie się zaszczepiała. Sprzeciw wobec niej jest nie tylko odruchem zdrowego rozsądku, jest on zarazem koniecznym warunkiem uporządkowania hierarchii spraw, które się uznaje i którym chce się służyć.
Kiedy jednak można mówić o mitologizacji ideologicznej, co stanowi istotę tego zjawiska? Sądzę, że ujmując rzecz najbardziej zwięźle, można powiedzieć, że mitologizacja ideologiczna polega na nadaniu pewnym kategoriom, ideom, dążeniom – słowem: ideologii społecznej – cech wartości samej w sobie, mającej charakter absolutny, niezależny i nadrzędny.
Tymczasem ideologia społeczna ma sens o tyle, o ile jest ona podporządkowana służbie człowiekowi, o tyle więc, o ile jest ona nieustannie ożywiana sokami płynącymi z tego źródła, które jedynie może ją uzasadniać i weryfikować zarazem. Mitologizacja jest wyzwoleniem spod tego podporządkowania. Odrywając ideologię społeczną od tego jedynego źródła, jakie może nadawać jej sens i podnosząc ją do rangi absolutnej, doprowadza ona zarazem do uwolnienia realizacji podejmowanych w imię ideologii spod kontroli i weryfikacji rzeczywistości, ponieważ nie człowiek i społeczeństwo, ale kategorie ideologiczne są tej rzeczywistości ostatecznym sprawdzianem.
Ale – trzeba sobie to jasno powiedzieć – od tego punktu, jakim jest bunt przeciw mitologizacji, dalsza droga prowadzi w dwie zupełnie różne strony. Jedna droga ugruntowana jest na przeświadczeniu, że wszystko jest chwiejne i niejasne i że ta właśnie chwiejność stanowi istotę rzeczy, tłumaczy paradoks losu ludzkiego. Prowadzi ona do uznania kryzysu za stan trwały, a wątpienia za wartość samą w sobie, tym cenniejszą, ponieważ zabezpiecza przed mitologią, w tym również mitologią służby, wyboru i odpowiedzialności historycznej. Jest to droga, która polega na utwierdzeniu się w przekonaniu o bezwyjściowości dramatu ludzkiego i jeśli nawet pozwala ona podejmować walkę, to jest to w zasadzie walka bez przekonania.
Drugą drogę – przeciwnie – określa przeświadczenie, że mimo dokonywanych nadużyć istnieją wartości nadrzędne, w imię których człowiek może dokonywać wyboru i że postęp w zakresie ich historycznej realizacji jest możliwy. Prowadzi więc ona poprzez wysiłek poszukiwania do walki o te wartości mimo tego, iż nigdy nie znajdują one w życiu swego pełnego wyrazu.
Sytuacja byłaby prosta, gdyby można w tym punkcie postawić kropkę i uznać to za wystarczającą ocenę stanu rzeczy. Byłby to jednak obraz fałszywy, ograniczony zbyt wąskim polem widzenia. Nie ma bowiem chyba przesady w twierdzeniu, że oba te sposoby rozumowania są właściwe tylko pewnej i to stosunkowo wąskiej kategorii ludzi. Tej kategorii ludzi, wśród których problematyka o charakterze ideologicznym wzbudza sprzeciw lub afirmację, ale w ogóle coś wzbudza. Tam gdzie nie jest ona ani odrzucana jednoznacznie, ani afirmowana bezrozumnie.
Tymczasem zjawiskiem chyba bardziej powszechnym niż sprzeciw wobec fałszywych uproszczeń różnych ideologii jest obojętność wobec wszelkich problemów i sporów ideowych naszego czasu, negacja ich jakiegokolwiek sensu i pożytku dla życia współczesnego człowieka. W języku zdrowego rozsądku objawia się ona w pytaniu: co to daje? Moralizatorzy i ideologowie mogą się oburzać na takie postawienie sprawy, ale samo ich oburzenie nie zmienia rzeczywistości. Pozostaje faktem, że uczuciem, jakie najczęściej chyba towarzyszy współczesnemu człowiekowi, jest zwątpienie, czy wręcz kryzys wiary w możliwość historycznej inicjatywy człowieka. Obojętność, o której mowa, jest tego uczucia produktem.
Przyczyny tego stanu rzeczy są różnorodne, złożone i trudno byłoby dać tu ich wyczerpującą analizę. Zazwyczaj jednak tzw. człowiek przeciętny nie analizuje tych przyczyn szczegółowo i nie docieka ich wzajemnych zależności. On je przede wszystkim odczuwa. W pierwszym rzędzie te, które dokuczają mu najsilniej w danych warunkach, ograniczając jego możliwości i inicjatywę.
Ale w niemniejszej mierze i te, które objawiają mu się jako jakieś fatalne siły, ciążące nad całym życiem współczesnym, wobec których odczuwa on swoją bezradność, niezależnie od tego, gdzie żyje. To, że ziemia wraz ze wszystkimi nowoczesnymi zdobyczami człowieka może, za naciśnięciem pewnej ilości guzików w jakimś laboratorium, zamienić się w chmurę pyłu kosmicznego. To, że w tym samym czasie, gdy na obu półkulach wystrzelono sztuczne księżyce, i tu, i tam pozostają nierozwiązane problemy z zakresu kultury materialnej i duchowej, mające niekiedy charakter elementarny. To, że nie rysuje się jak dotąd głębsza i stała tendencja w świecie do osiągnięcia równowagi pomiędzy rozwojem techniki a kulturą duchową. To wreszcie, że w napięciu istniejących konfliktów brak jest dostatecznej siły przykładów, które by przywracały wiarę w prawdę w życiu publicznym, a dziedzinę polityki, która stała się w oczach wielu jedynie synonimem taktyki, rozszerzały o wymiar – nie bójmy się użyć tego słowa – duchowy, pozwalający odróżniać politykę ożywioną realizowaniem prawdziwych wartości od polityki wyczerpującej się w samej tylko grze sił.
Z tych wszystkich przyczyn ogólnych i bezpośrednich płynie kryzys najgłębszy. Jego wyrazem jest też praktyczna postawa życiowa obarczona niechęcią wobec wszystkiego, co ma posmak ideowy i wymiar szerszy, co żąda wyjścia poza krąg spraw tylko własnych. Można by o niej powiedzieć, że dewizą intelektualną jej stosunku do spraw ideowych staje się kapitalne zdanie Gombrowicza z „Transatlantyku”: „Nie jestem ja na tyle szalony, abym w Dzisiejszych Czasach cokolwiek mniemał albo i nie mniemał”.
*
Ten nakreślony czarnym kolorem obraz budzić może uzasadnione podejrzenie. Oto – pomyśli ktoś – za chwilę otworzą nam tu jeszcze jeden kramik, aby zachwalać swój towar. Dość mamy już wszelkich „izmów”, aby uwierzyć w jeszcze jedną receptę naprawiania świata.
Wyjaśnić trzeba więc najpierw, że ciemne barwy, którymi – chcąc nie chcąc – nakreślone zostały pierwsze strony tego szkicu, nie stanowią żadnego chwytu. Wyrażają one pewne problemy i sytuacje, wobec których wszyscy jesteśmy postawieni i na które musimy znaleźć odpowiedź. Wydaje się też, że jest to lepszy punkt wyjścia do zrozumienia współczesnego problemu osobowości ludzkiej aniżeli same rozważania o prawach i obowiązkach człowieka, oderwane od klimatu czasu, w którym przeżywa on swój los.
Klimat czasu? Cóż go właściwie określa? Sztuczne księżyce czy doświadczenia okresu „kultu jednostki”? Automacja czy bomby wodorowe? Intelektualiści francuscy czy pacyfikatorzy Algieru?
Historia, a w każdym razie historia współczesna, nie przypomina w żadnej mierze laboratorium chemicznego, w którym przeprowadza się czyste, idealne syntezy różnych pierwiastków. Jej rozwój, określany przez wzajemny stosunek możliwości materialnych i bardzo różnokierunkowych tendencji i sił ludzkich, realizuje się w sytuacjach złożonych. Ostatnie dwadzieścia lat przyniosło nam w tym zakresie bogate doświadczenia. Podnosząc do nie wiadomo jakiej już potęgi tę złożoność, powiększają one poczucie bezradności i niewiary w możliwość historycznej inicjatywy człowieka.
Oczywiście nikt nie wątpi, że w różnych stronach podzielonego świata dokonał się i dokonuje postęp, który daje prawo do mówienia o milowych krokach człowieka. Sceptycyzm dotyczy jednak postępu całej historii. Nie tylko w tym sensie, że postęp materialny niekoniecznie musi towarzyszyć postępowi moralnemu, ale w tym znaczeniu, że takie przekonanie jest w ogóle w historii – a w każdym razie w historii współczesnej – złudzeniem.
Toteż każdą propozycję postawy ideowej odczytuje się jako złudzenie albo sprytne oszustwo. Prawdziwa rzeczywistość złożona jest z samych nieprzekraczalnych antynomii: pomiędzy człowiekiem a społeczeństwem, pomiędzy wolnością a sprawiedliwością, pomiędzy moralnością a koniecznościami historycznymi. W warunkach współczesnego świata nasz wybór, nasza postawa, nie ma znaczenia albo znaczy tyle, co źdźbło słomy płynące po wezbranej rzece. W którą zaś stronę – to w najmniejszej mierze nie zależy od nas, jesteśmy bowiem skazani nie tyle na wybór, co na podporządkowanie się wyborowi dokonanemu za nas przez siły, na które nie mamy wpływu. Cóż więc pozostaje? Jedyny gest ludzki – umycie rąk.
Uczuciem, jakie najczęściej towarzyszy współczesnemu człowiekowi, jest kryzys wiary w możliwość historycznej inicjatywy człowieka
Czy jednak nie jest to droga, która wiedzie donikąd? Z prawdziwymi problemami nie kończy się nigdy, pisał kiedyś Mounier i chyba miał rację. Jeżeli odrzuci się ten swoisty szantaż konieczności, w imię którego nieobecni zawsze nie mają racji – to i tak problem pozostanie. Dlatego od trudności tych wyborów, wobec których stawia nas historia współczesna, odróżnić trzeba ten swoisty katastrofizm, który każe nie wierzyć w ogóle w sens walki, odrzucić w ogóle potrzebę i sens historycznej inicjatywy człowieka.
Konflikty człowieka współczesnego zarysowują te problemy. W takiej lub innej formie są one chyba w każdym z nas. Jesteśmy wyposażeni w dostateczną wiedzę o złożoności świata, znamy z doświadczenia dostateczną ilość przesłanek, ażeby rozumieć, że pracować na rzecz prawdziwego postępu humanizmu w życiu współczesnym to wybierać w sytuacjach powikłanych, w których nie wszystko jest naszym własnym wyborem.
Jeżeli nie mamy uwierzyć w to, że przed człowiekiem w obrębie historii stoi otworem tylko droga donikąd, musimy odnaleźć coś, o co można się trwale oprzeć. Jakiś ślad wartości zapewniających przewagę człowieka nad tym wszystkim, co on wytwarza. W imię czego odnajdywać właściwą linię wyboru w historii współczesnej? Gdzie jest jakiś punkt odniesienia, który pozwala nie podporządkowywać w życiu zbiorowym celów środkom? Gdzie są prawdziwe konieczności, które trzeba uznać, a gdzie granice, których przekroczyć nie wolno? Gdzie są wartości, w imię których możemy żądać od siebie wyrzeczeń i poświęceń?
Personalizm nie stanowi recepty pozwalającej w jakiś cudowny sposób usuwać niepokoje, które nas dręczą i rozwiązywać trudności, które przeżywamy. Tak jak rozumiemy to słowo – nie jest on systemem czy programem urządzeń społeczno-gospodarczych, ani się z takim systemem czy programem nie utożsamia. Jest on orientacją filozoficzno-społeczną, która daje „ster” w rękę, kiedy szukamy dróg zaangażowania we współczesną historię. Wyznacza on też tor, po którym idąc, trzeba szukać odpowiedzi na postawione uprzednio pytania.
*
Jest pewne, że tendencja humanistyczna określa kierunek, w którym zmierzają wszystkie żywe poszukiwania współczesności. Niekiedy jednak jest to kierunek, w którym idziemy trochę na oślep, raczej po to, aby zostawić poza sobą to wszystko, co nas uciska, aniżeli w przeświadczeniu, że zbliżamy się do źródeł, które odnowią naszą wiarę w sens społecznej obecności człowieka i pozwolą skuteczniej przezwyciężać antynomie współczesności. Czy więc na tej drodze stanowisko personalistyczne rzeczywiście coś człowiekowi daje?
„Zdajemy sobie sprawę, że istotnym znakiem cywilizacji, która zasługuje na to imię, jest zrozumienie i szacunek dla godności osoby ludzkiej – pisze Jakub Maritain. – Wiemy o tym, że aby bronić praw osoby ludzkiej, podobnie jak w obronie wolności, trzeba być gotowym oddać swoje życie. Jakaż jest więc wartość zawarta w osobowości człowieka, zasługująca na takie poświęcenie? Co mamy właściwie na myśli mówiąc o osobie ludzkiej?
Kiedy mówimy, że człowiek jest osobą, chcemy powiedzieć, że nie jest on tylko kawałkiem materii, elementem odrębnym w naturze, jak atom, łodyga zboża, mucha albo słoń są elementami indywidualnymi w naturze. Gdzie jest wolność, gdzie jest godność, gdzie są prawa odrębnego kawałka materii? Nie byłoby sensu w tym, aby mucha albo słoń oddawali swoje życie za wolność, godność, prawa muchy albo słonia.
Człowiek jest zwierzęciem i osobnikiem, ale nie jak inne osobniki. Jest on osobnikiem, który trzyma się sam w ręku za pomocą inteligencji i woli. Nie istnieje on tylko w sposób fizyczny. On egzystuje duchowo w poznaniu i w miłości.
Jest więc on w pewien sposób całością, a nie tylko częścią, jest on wszechświatem dla samego siebie, mikrokosmosem, w którym wielki wszechświat może być w całości zawarty przez poznanie. Może się on dobrowolnie poświęcić z miłości za inne istoty, jak i inne istoty za niego. Jest to powiązanie, jakiego nie znajdzie się w całym wszechświecie fizycznym”.
Humanizm personalistyczny jest więc humanizmem osobowym. Ranga, jaką nadaje personalizm pojęciu osoby, staje się zrozumiała dopiero na tle pytania o to, co człowieka wyróżnia, co tłumaczy jego pozycję w świecie przyrody i w historii. Żyjąc pośród innych bytów organicznych w przyrodzie, człowiek, w ujęciu personalizmu, odróżnia się od nich swoją naturą, w której pierwiastki materialne i duchowe stanowią jedność zawartą w pojęciu osoby. Tu tkwią też źródła tajemnicy niepowtarzalnej i bezcennej wartości każdego człowieka, który sam w sobie jest czymś więcej niż tylko przejawem odnawiającego się gatunku.
Humanizm personalistyczny jest zarazem humanizmem społecznym. W pojęciu osoby zawarte jest bowiem integralnie znamię społeczne człowieka. I to nie jako element sztuczny czy jakiś garnitur konieczności narzuconej człowiekowi poprzez warunki życia. Społeczne istnienie człowieka należy do jego istoty, ponieważ stanowi ono jemu tylko właściwy sposób afirmacji własnej osobowości, która wymaga kontaktu z innymi, otwarcia własnej osobowości innym, służby i wyjścia poza siebie.
Kiedy Mounier pisze o tej potrzebie transcendencji osobowej, potrzebie wychodzenia poza siebie, kierowania swych dążeń w służbę jakimś celom ponadjednostkowym, wyraża on nie tylko podstawowy postulat personalizmu, ale zarazem dociera do najgłębszej warstwy charakteru osobowego człowieka. „Dążenia transcendentne osoby ludzkiej – pisze on – nie polegają na jakichś niespokojnych porywach, ale przejawiają się w zaprzeczeniu swego «ja» jako zamkniętego, izolowanego i wystarczającego dla siebie świata, którego celem jest własny rozkwit. Byt osobowy nie polega na samym tylko istnieniu, ale jest też nurtem od istoty do istoty i treść jego wyznaczają dopiero te wartości, ku którym zmierza on jako ku swemu celowi”.
Ranga, jaką nadaje personalizm pojęciu osoby staje się zrozumiała dopiero na tle pytania o to, co człowieka wyróżnia, co tłumaczy jego pozycję w świecie przyrody i w historii
Fundament personalizmu stanowi zatem uznanie osobowego charakteru człowieka. Pozwala to patrzeć głębiej i na człowieka, i na społeczeństwo. Jeśli więc humanistyczna tendencja, która przenika dążenia współczesne ma odnaleźć jakieś oparcie i zakorzenienie trwalsze niż dać jej może sam tylko odruch zniechęcenia przeciw wszystkiemu, co jest nieludzkie w świecie współczesnym – nie może nikt ominąć pytania, z jakich powodów i w jakim sensie właśnie człowiekowi przypisuje wartość najwyższą w otaczającym nas świecie, a nie narodowi, klasie, warstwie, rasie czy innym kategoriom zbiorowym. Podobnie też nie można ominąć pytania, gdzie jest głębsze źródło znaczenia, jakie mają więzi społeczne, zespalające nas w pewne zbiorowości i skąd czerpie swoją wartość praca nad przekształcaniem stosunków społecznych na tyle wielką, iż wymagać ona może od nas ofiarności i wyrzeczenia.
Można chyba twierdzić, iż wszelka myśl i wszelkie działanie, które ma na celu dobro człowieka, szukając odpowiedzi na te pytania, prędzej czy później musi dotrzeć do problemu osobowości ludzkiej. Chodzi przede wszystkim o to, aby odnaleźć tu stałą oś dla swoich dążeń, i stałą perspektywę dla swoich poszukiwań.
Uznanie osobowego charakteru człowieka rodzi konsekwencję zasadniczą. Stąd właśnie wynika podstawa stanowiska personalistycznego w odniesieniu do życia społecznego: podporządkowanie struktur i urządzeń zbiorowych służbie rozwojowi osobowemu człowieka w społeczeństwie.
Rozważając to zagadnienie dziś, czynimy to w atmosferze kryzysu wartości społecznych. Dlatego też, bardziej może niż kiedykolwiek przedtem, czyha na nas pokusa indywidualizmu. Ostry sprzeciw wobec nadużyć dokonywanych w imię zbiorowości kieruje nas niejako automatycznie w tę stronę. Co więcej, zjawia się wątpliwość, czy nie jesteśmy uwięzieni między tymi dwoma biegunami, niejako skazani na te dwie skrajności następujące po sobie prawem reakcji. Jeżeli, jak sądzimy, personalizm jest jakąś odpowiedzią na potrzeby, które współcześnie odczuwamy, to w pierwszym rzędzie dlatego, że stwarza on mocny grunt pod nogami, pozwalający pracować nad przekroczeniem tej antynomii.
Człowiek w naszym rozumieniu wyrasta ponad otaczającą go przyrodę i społeczeństwo nie tylko swym osobowym charakterem, ale i swym osobowym powołaniem. Personalizm stanowi płaszczyznę uznania osobowości ludzkiej jako wartości nadrzędnej w otaczającym nas świecie, nie przesądza jednakże tego, jak rozumiemy ostateczny sens istnienia człowieka i jego powołania.
Chrześcijanin rozumie przez ten najgłębszy cel osoby ludzkiej jej stały związek z Osobą Boga i jej powołanie do życia wiecznego. Jego personalizm jest teocentryczny, ponieważ tylko w Bogu odnajduje osoba ludzka swoje najgłębsze źródło i ostateczny sens swego istnienia. Ale także i wówczas, kiedy przez to powołanie osoby ludzkiej rozumie się jedynie maksymalny rozwój życia duchowego w kategoriach czysto przyrodzonych – trzeba uznać, że to powołanie osobowości nie utożsamia się bez reszty z celami, w których uczestniczy ona w życiu zbiorowym.
Człowiek nie może być więc sprowadzony do roli środka tylko. Odkrywanie przez niego i kształtowanie swego własnego osobowego powołania stanowi nienaruszalne prawo ludzkie. Nienaruszalne, a nawet w pewnym sensie i niemożliwe do naruszenia, nie bez racji bowiem mówi się, że człowiek nawet najbardziej uciemiężony może pozostać w głębi wolny. Nie bez słuszności wskazuje się też na to, że wszelkie jego tresury oparte na zniszczeniu w nim tej najgłębszej tkanki własnego życia osobowego okazują się ostatecznie zawodne lub prowadzą do zbiorowej katastrofy.
Jest to prawo nienaruszalne wreszcie i w tym znaczeniu, które podkreślał Mounier, mówiąc, że w odkrywaniu specyficznego powołania własnej osobowości i w ciągłym wysiłku nadawania jej kształtu zbiorowość, nawet rodzinna czy religijna, może człowiekowi tylko pomóc, ale nie może go zastąpić. Prawdziwe życie osobowe wymaga bowiem wolnych i świadomych aktów osoby ludzkiej. Totalizm nie jest w swej istocie niczym innym, jak usiłowaniem wdarcia się w tę sferę. Wyraża on tendencję do kształtowania instytucji społecznych, organizacji życia zbiorowego tak, aby zawładnąć życiem ludzkim bez reszty.
Udział w życiu zbiorowym, społeczne uczestnictwo człowieka, jest jednak wymaganiem samej osobowości ludzkiej, a nie ma swego źródła w sytuacji zewnętrznej, niejako narzuconej człowiekowi. Osobowość zawarta w jego naturze ma charakter zalążkowy; ażeby rozszerzał się jej wymiar, człowiek potrzebuje społeczeństwa. Dla życia osobowego jest ono niezbędne, jak powietrze jest niezbędne dla organizmu, sam bowiem człowiek nie tylko nie ostoi się przed niszczycielskimi siłami przyrody, ale i nie rozwinie. Człowiek jest też od społeczeństwa zależny, przy czym musi on uznać podporządkowanie swych dążeń i interesów nakazowi wspólnego dobra zbiorowości.
Chrześcijański personalizm jest teocentryczny, ponieważ tylko w Bogu odnajduje osoba ludzka swoje najgłębsze źródło i ostateczny sens swego istnienia
Indywidualizm nie tylko uważa to podporządkowanie za stan sztuczny i usposabia do tego, aby się od niego uwalniać, nie omijając żadnej okazji tak, jak płatnik nie pomija okazji, aby uwolnić się od podatków. U źródeł indywidualistycznej koncepcji wolności leży, nie zawsze wprawdzie wyznawane, przeświadczenie, iż społeczeństwo jest dziełem sztucznym i sprzecznym z najgłębszymi dążeniami natury ludzkiej. Indywidualizm znamionuje nadmierny pesymizm wobec społeczeństwa i nadmierny optymizm wobec człowieka. Wyraża on więc w każdym razie przeświadczenie, że społeczeństwo jest czymś zewnętrznym wobec człowieka, którego wolność staje się tym większa, im bardziej jest on wolny od społecznych zobowiązań.
Personalistyczna koncepcja wolności jest z gruntu inna. „Wolność osobowości – przytoczmy trafne ujęcie Mouniera – to wolność samodzielnego odkrywania swoich skłonności i swobodnego przyjęcia sposobów urzeczywistniania swego powołania. Jest to wolność, która nie polega na powstrzymywaniu się, jest to wolność zobowiązania”. Zobowiązania, które musi obierać sobie za cel dążenia pozaosobiste, społeczne, a nie wyczerpywać się w obronie swego własnego interesu.
„Nie ma osobowości – pisze on dalej – bez wspaniałomyślnego dawania siebie. Wyznacza to postawę życiową wręcz przeciwną zasadzie przystosowania się i bezpieczeństwa. Przystosować się to znaczy zmniejszyć zagrożoną płaszczyznę swego «ja» i uczynić się podobnym do tego co jest, kosztem tego co być powinno… Przystosowanie się małym kosztem jest oceniane jako szczęście”. „W przeciwieństwie do tego – kontynuuje Mounier – zasadą pełni osobowej jest podejmowanie ryzyka i trudu bez względu na koszty… Istota osobowa jest bytem stworzonym z celem przekraczania siebie…”.
Postawę, do której dąży personalizm, charakteryzować będzie zatem wolność w zobowiązywaniu się, a nie wolność od zobowiązań. Postawa ta wymaga zarazem wysiłku, aby człowiek nie pozostawał na poziomie kawałka materii, to znaczy, aby stawiał sobie zadania i czuł się wobec nich zobowiązany, przyjmując na siebie jakiś zakres odpowiedzialności za sprawy ponadjednostkowe. Jest to więc postawa, od której nieodłączny jest element heroizmu, w tym sensie, w jakim heroizm jest niezbędny, aby przekraczać krąg egoistycznego ograniczenia.
To prawda, że w świecie współczesnym człowiek musi się bronić przed uciskiem ze strony wielkich maszyn społecznych zarówno wówczas gdy symbolizuje je pieniądz, jak i wówczas gdy symbolizuje je biurokracja. Ale prawdziwie bronić człowieka można tylko broniąc zarazem prawdziwego życia wspólnoty, przeciw takim lub innym jej zniekształceniom i chorobom. I w tym zakresie postawa ugruntowana na indywidualizmie, na jego tendencji do odrywania człowieka od więzów ze wspólnotą, na okaleczeniu osobowości przez niezrozumienie jej znamienia społecznego, zawodzi na całej linii.
Ażeby bronić się przed totalizmem, człowiek nie musi wracać do indywidualizmu. Byłaby to bowiem obrona pozorna, postawa, która musiałaby z czasem zrodzić swoje przeciwieństwo. Tylko odpowiedzialność za społeczeństwo, za kształtowanie jego organizacji i instytucji tak, aby wspólnota społeczna umacniała rozwój i szacunek dla osobowości ludzkiej, która jedynie nadaje treść i wymiar całości społecznej – może przywrócić równowagę i zdrowie społeczeństwu i właściwe warunki rozwojowi osobowemu człowieka. Tendencja humanistyczna, której istnienie wszyscy wyczuwamy, jeżeli nie ma pozostać poza historią, nie może więc stąpać na krawędzi indywidualizmu, ale musi opierać swe dążenia na głębszym zrozumieniu sensu społecznej obecności człowieka i pracy nad przekształcaniem struktur i stosunków społecznych.
W XX wieku te przekształcenia stosunków społecznych zmierzają w kierunku struktur uspołecznionych. Mimo tego, iż wiele zostało dokonane, lepszy los człowieka ciągle jeszcze pozostaje raczej zapowiedzią niż faktem. Ten kierunek generalny, który znamionuje współczesną historię, jest jednak związany z czymś najgłębiej ludzkim. Wyraża on ruch emancypacji społecznej i narodowej, humanizacji struktur społecznych.
W tym właśnie kierunku znajduje się też szansa dla osobowości ludzkiej. Wzrost sprawy człowieka w historii dokonywał się zwykle tam, gdzie wyrastał on z dążenia człowieka do wyzwolenia się spod przemocy warunków, ze zła zawartego w stosunkach, które go otaczają, tam więc, gdzie łączył się on z emancypacyjnymi dążeniami ludzi najbardziej potrzebujących i upośledzonych. Niewątpliwie dążenia te nie uniknęły prawie nigdy takich lub innych deformacji, ani też nie spełniły całości zapowiedzi wypisanych na swoich buntowniczych sztandarach. Są to jednak zawsze jakieś kroki olbrzymie.
Wydaje się, że nie można podejmować pracy nad wnoszeniem wartości osobowych w historię, rozmijając się z procesami, które w danej epoce ten ruch emancypacji ludzkiej wyrażają. Wówczas bowiem sprawa osobowości ludzkiej, sprawa jej wyrazu w stosunkach społecznych, umieszczona zostaje na ślepym torze, wśród sił, które nie mogą jej wnieść tam, gdzie naprawdę kształtuje się nowe oblicze rzeczywistości.
Trzeba umieć zachować to, co na przekór koniecznościom historii musi być ciągle stawiane w imię osoby ludzkiej, ażeby te konieczności przekraczać, ale humanizm osobowy nie może być humanizmem lęku przed przemianami społecznymi ani humanizmem wyczerpującym się jedynie w rozpaczy czy negacji. Jest on twórczy tylko wtedy, kiedy nie zdradzając własnych zasad, łączy się z wysiłkiem szukania perspektyw ich urzeczywistniania.
*
Wiadomo, jak trudne i ciężkie jest życie polskie. Każe ono wielu ludziom zamykać się w sobie, ponieważ nie mogą sprostać najbardziej elementarnym sprawom dnia codziennego. Czy więc dążenia personalistyczne nie są zbyt odległe od potrzeb, jakie rzeczywiście odczuwamy, czy nie wyrażają one jakichś problemów pozornych, kiedy tymczasem ręce opadają nam pod ciężarem kłopotów i problemów najbardziej rzeczywistych?
Otóż rzecz w tym, że te sprawy najbliższe i dotkliwe, problemy społeczne, gospodarcze, etyczne naszego kraju, nie dają się rozwiązać bez przywrócenia poczucia sensu i perspektywy wysiłkom ludzi.
Obserwujemy dziś, szczególnie w młodym pokoleniu, wzrost hedonizmu. Trzeba to wiązać z sytuacją pokolenia, które miało poczucie, że czyni się z niego ofiarę dla szczęścia pokoleń następnych. Dziś chce ono powetować sobie z nawiązką to uczucie, dlatego niejednokrotnie depcze wszystko. Ten hedonizm jest też w jakiejś mierze ludzkim protestem. Trzeba to zrozumieć, ale nie wolno na tym poprzestać. Gdzieś daleko, za tym hedonizmem, czają się zresztą najgroźniejsze niebezpieczeństwa. Hedonistyczny nihilizm musiałby w dalszej perspektywie odnaleźć swoje apogeum… w kulcie siły.
Skąd więc możemy się spodziewać głębszego odrodzenia? Czy może dokonać się ono na gruzach wiary w to, że trzeba jakoś sensownie świat kształtować? W rzeczywistości powstanie ono tylko tam, gdzie człowiek nie kontentuje się istniejącym stanem rzeczy, gdzie przebija się on przez trudności, gdzie starcza mu uporu, konsekwencji, a zarazem przekonania, że ten jego upór ma sens; tam więc, gdzie ideałem własnego życia nie jest bierność i trwanie; gdzie nihilizm nie obezwładnił człowieka ani nie przeżarł więzi łączących go ze społeczeństwem. To właśnie tam wszędzie znajdują się żywe ogniska walki o te sprawy, które są najważniejsze dla personalizmu.
Tymczasem jednak proponuje się nam niejednokrotnie totalny pesymizm w stosunku do człowieka i społeczeństwa. Lekcję takiego pesymizmu daje nam Garcin w sztuce Sartre’a „Przy drzwiach zamkniętych”. W tym dialogu trzech osób skazanych na obcowanie tylko ze sobą w tajemniczym domu bez okien i drzwi, słowem, w piekle ludzkim bez wyjścia, znajdujemy te przerażające słowa: „… Co? Jesteście tylko dwie? Wydawało mi się, że jest was o wiele więcej… A więc to jest właśnie piekło. Nigdy bym nie uwierzył… Pamiętacie: siarka, stos, palenisko… Co za żarty! Żadnych palenisk nie trzeba. Piekło to są Inni”.
Dla Sartre’a, który – choć można twierdzić, że wbrew sobie – uznaje społeczne zaangażowanie człowieka, jest to metafora wyrażająca tragiczny konflikt człowieka z człowiekiem. Ale dla jego odbiorcy jest to niejednokrotnie dewiza pewnej postawy. Cóż trwałego można jej przeciwstawić? Wszystko to, co daje spojrzenie na człowieka jako na osobę, a na społeczeństwo jako na społeczeństwo osób ludzkich.
Nie potrzeba ani naginać prawdy do wyobrażeń, jakie o niej mamy, ani zamykać oczu na tragizm nieodłączny od ludzkiego istnienia. Zapewne piekło na ziemi stwarzane jest rękami ludzkimi. Ale żeby go uniknąć, żeby mu się czynnie przeciwstawiać – trzeba być na przeciwnym biegunie niż tragiczny Garcin.
