Ukraińscy teologowie wypracowali w ostatnich latach przynajmniej trzy warianty refleksji nad wydarzeniami Majdanu z przełomu lat 2013/2014 oraz relacji między Kościołem a społeczeństwem.
Już w grudniu 2013 r. pojawiły się w mediach społecznościowych pierwsze komentarze, mówiące o „teologii Majdanu”. Zjawisko to było później systematycznie opisywane przez teologów.
Poszczególni autorzy nie koncentrowali się na opisie działalności różnych wspólnot religijnych podczas samej demonstracji. Nie wysuwano również na pierwszy plan kwestii zrewidowania tożsamości wyznaniowej zarówno Cerkwi prawosławnej, jak i katolików obu obrządków. Te dwie, skądinąd bardzo ważne kwestie, pozostawiono do opracowania religioznawcom. Sami „teologowie Majdanu” postawili sobie za cel przemyślenie relacji, jaka zachodzi pomiędzy społeczeństwem obywatelskim a wspólnotą duchową Ukraińców.
Howorun: Kościół powinien dorosnąć do poziomu społeczeństwa
Pierwszym autorem, który pisał o „teologii Majdanu” był archimandryta Cyryl Howorun. Znany prawosławny teolog, wykładowca ukraińskich i amerykańskich uniwersytetów, już 13 grudnia 2013 r. umieścił w na swoim profilu na Facebooku komentarz do wydarzeń rozgrywających się w tym czasie w Kijowie[1].
Jego zdaniem Ukraina znajduje się w innym miejscu intelektualnego rozwoju niż reszta Europy. Na Zachodzie nazizm i Holokaust zmusiły wspólnoty wyznaniowe do przemyślenia relacji z państwem i społeczeństwem. „Narodziła się wtedy oddzielna gałąź teologii – teologia polityczna, jako reakcja na niemiecki totalitaryzm i drugą wojnę światową”[2]. Ukraiński teolog, choć nie pisze tego wprost, nawiązuje do teologii politycznej opracowanej przez Johanna Baptista Metza, a nie do tej, którą jeszcze w latach 20 rozwijał Carl Schmitt. Intuicję tę potwierdza również sama treść artykułu Howoruna. Według niego Cerkiew w Ukrainie z racji swojego geopolitycznego położenia nie przerobiła powojennej lekcji Europy Zachodniej. Szansę taką dał Ukraińcom dopiero Majdan.
Schemat „państwo-Kościół” powinien być, według prawosławnego teologa Cyryla Howoruna, uzupełniony o trzeci element – o społeczeństwo
Zdaniem Howoruna Kościół – tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie – dopiero dostatecznie niedawno zaczął uświadamiać sobie, że dychotomiczny opis relacji „państwo-Kościół” jest niewystarczający. Od jakiegoś czasu znaczącą rolę zaczęło bowiem odgrywać społeczeństwo, które stało się pełnoprawnym partnerem w relacjach z państwem. Dlatego schemat „państwo-Kościół” powinien być uzupełniony o trzeci element – a mianowicie o społeczeństwo, które będzie spełniało rolę czynnika spajającego dwa przeciwległe krańce: „państwo-społeczeństwo-Kościół”. Niestety proces uświadamiania sobie roli społeczeństwa w warunkach postsowieckich uległ wyraźnemu opóźnieniu. Bizantyjski model relacji „państwo-Kościół” w wariancie rosyjskim całkowicie podporządkował Cerkiew państwu.
Na Majdanie narodziło się społeczeństwo, które było „podręcznikowym przykładem społeczeństwa obywatelskiego” – pisał Howorun. Społeczeństwo to identyfikowało się z wartościami takimi jak godność, uczciwość, wzajemna pomoc, nieużywanie siły, ofiarność. „W tak czystej postaci społeczeństwo obywatelskie nie istnieje nigdzie w Europie”[3]. Dla Howoruna podstawowym doświadczeniem Majdanu było przebudzenie się społeczeństwa. Było to doświadczenie graniczne, choć w momencie kiedy pisał te słowa, nie było ono jeszcze naznaczone śmiercią demonstrantów.
Metz w pracy Teologia polityczna pisał, że wydarzenia takie jak Auschwitz, Holokaust czy Trzeci Świat – „sytuacje graniczne ludzkości” – powinny być dla teologii podstawowym wymiarem rzeczywistości, do którego teolog będzie się odnosił. Dla Howoruna tym doświadczeniem były narodziny społeczeństwa obywatelskiego na Majdanie. W wydarzeniu tym dostrzegał szansę wyjścia Cerkwi z „szarej strefy kolaboracji” z państwem. „Kto mówi Bóg – pisał Johann B. Metz – godzi się na ograniczenie własnego bezpieczeństwa ze względu na nieszczęście innych”[4].
Zdaniem Cyryla Howoruna Kościół powinien dorosnąć do poziomu społeczeństwa, które pojawiło się na Majdanie. „Teologia Majdanu” w proponowanym przez niego wariancie zmierza do zinterpretowania chrześcijańskiego Objawienia pod kątem określonego społecznego zaangażowania chrześcijan. Społeczeństwo wyprzedziło Kościół w swym rozwoju, zaczęło żyć tymi wartościami, o których Kościół zapomniał. W tym doświadczeniu Howorun widzi szansę na odnowę, przede wszystkim na odnowę prawosławia.
Dymyd: Majdan, czyli chrześcijaństwo niekonfesyjne
Inną wersję „teologii Majdanu” zaproponował ks. Michajło Dymyd, greckokatolicki teolog, pierwszy rektor Ukraińskiego Uniwersytetu Katolickiego we Lwowie, który był nie tylko obserwatorem, ale i aktywnym uczestnikiem wydarzeń na Majdanie. Swoje poglądy przedstawił w wykładzie „Rola chrześcijańskiego rozumienia zaufania, godności i miłosierdzia w czasie Rewolucji Godności 2013-2014 roku”, wygłoszonym podczas konferencji ekumenicznej „Assumption reading” we wrześniu 2016 roku w Kijowie[5].
W jego rozumieniu Majdan jest czymś na kształt zsekularyzowanej wersji Kościoła (pod słowem „zsekularyzowana” rozumiał: „pozbawiona wymiaru konfesyjnego i kultowego”). Podobnie jak Howorun, ks. Dymyd wychodzi od stwierdzenia, że jedną z ważnych przemian, jakie dokonały się na Majdanie, było przemyślenie roli Kościoła w społeczeństwie. Jednak jego zdaniem, to nie społeczeństwo było pierwotnym doświadczeniem, ale Kościół, który objawił się pośród ludzi zebranych na Majdanie.
W wizji greckokatolickiego teologa Michajło Dymyda Majdan staje się świecką wersją Kościoła
Greckokatolicki teolog odwołuje się do czasów prześladowania pierwszych chrześcijan i – opisując Majdan – pisze, że „był to ten sam duch braterstwa i jedności w społeczeństwie, który charakteryzował czasy wczesnego chrześcijaństwa”[6]. Podobnie jak wtedy pomimo niesprzyjającej polityki państwowej chrześcijanie zwyciężyli. Nie było to zwycięstwo łatwe, dokonało się ono przecież w sytuacji prześladowań, intelektualnej polemiki, gdzie przeciw chrześcijaństwu występowali pisarze, filozofowie i w końcu aparat państwowy Imperium Rzymskiego. Cyryl Howorun w swojej interpretacji odwoływał się do czasów prześladowań Kościoła w okresie III Rzeszy i do doświadczenia niemieckiego „Kościoła Wyznającego” (Bekennende Kirche). Natomiast Michajło Dymyd przywołuje czasy prześladowań pierwszych chrześcijan. Dla obu teologów kontekstem uprawianej przez nich „teologii Majdanu” jest konfrontacja chrześcijan z państwem.
Dymyd idzie jednak w swojej interpretacji dalej niż Howorun. Jego zdaniem „w jakiś mistyczny sposób centralny plac Kijowa przekształca się w zebranie żywego Kościoła, gdzie tak jak w czasach wczesnego chrześcijaństwa nie istniało rozdzielenie na konfesje, gdzie podstawowym sposobem samoidentyfikacji każdego wiernego było postępowanie zgodnie z prawdami i wartościami, których nauczał Jezus”[7]. Jest to mocna eklezjologiczna teza, odwołująca się do teorii „kijowskiej tradycji chrześcijaństwa”. Koncepcja ta zakłada trwanie w Kościele kijowskim pamięci tradycji Kościoła niepodzielonego. W tym ujęciu na Majdanie objawiła się „tradycja kijowska”, ponieważ „kijowskie chrześcijaństwo rozumie Kościół Powszechny przede wszystkim jako jedność mistycznego ciała Chrystusa, które jest ponad jurysdykcyjnymi sporami i podziałami chrześcijan na Wschodzie i Zachodzie”[8]. Jest to zupełnie inna perspektywa niż w „teologii Majdanu” Howoruna. Pierwotne nie jest doświadczenie społeczeństwa obywatelskiego, lecz mistyczna relacja z tradycją Kościoła niepodzielonego.
W tym momencie dochodzimy do najważniejszego sformułowania w wystąpieniu greckokatolickiego teologa: „Kijowski Majdan jest czymś więcej niż zwykłym zebraniem ludzi. Z teologicznego punktu widzenia, Majdan był podobny do Ostatniej Wieczerzy, gdzie Pan znalazł miejsce dla każdego, i gdzie zebrały się wszystkie warstwy społeczne”[9]. Student, profesor, robotnik i przedsiębiorca, katolik i prawosławny wszyscy byli zebrani jako jeden lud, jako jeden Kościół. W czasach egoizmu i indywidualizmu wydarzenie Rewolucji Godności „wydaje się cudem”. Dlatego zdaniem Dymyda nie należy interpretować Majdanu w wąskim, politycznym znaczeniu. Majdan stał się przestrzenią, gdzie królowało zaufanie, wzajemna pomoc i miłosierdzie. Podobnie wspomina Majdan inny greckokatolicki teolog Wasyl Rudejko, wykładowca Ukraińskiego Katolickiego Uniwersytetu. Jego zdaniem na Majdanie „panowało chrześcijaństwo niekonfesyjne”[10].
Zaproponowany przez Michajło Dymyda wariant „teologii Majdanu”, pomimo wielu podobieństw, różni się zasadniczo od wersji Cyryla Howoruna. Z dużą dozą ostrożności można stwierdzić, że bliższy jest on teologii politycznej Carla Schmitta, która poszukiwała analogii pomiędzy pojęciami teologicznymi a zasadniczymi pojęciami prawnymi i państwowymi. Schmitt twierdził, że „wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”[11]. Jeśli z tej perspektywy spojrzymy na „teologię Majdanu” Dymyda, to możemy zauważyć, że Majdan staje się świecką wersją Kościoła.
Oczywiście pojawia się tu pytanie, czym jest Majdan w swym wymiarze mistycznym? Czy rzeczywiście jest to realizacja chrześcijaństwa niekonfesyjnego, czy raczej mamy tutaj do czynienia z przeniesieniem twierdzeń teologicznych z zakresu eklezjologii („tradycja niepodzielonego Kościoła kijowskiego”) czy sakramentologii („Majdan jako Eucharystia”) w sferę polityczną? Na tę drugą możliwość wskazuje wypowiedź Michajło Dymyda w jednym z wywiadów, gdzie stwierdza, że Majdan jest ogromnym historycznym wydarzeniem dla Ukrainy, na którego fundamencie „już zaczyna się tworzyć nowa mitologia ukraińskiego narodu”[12]. W tym momencie wchodzimy na bardzo delikatny grunt, ponieważ doświadczenia Kościoła niepodzielonego czy też chrześcijaństwa niekonfesyjnego zaczyna być częścią mitologii narodowej.
Bałog: Kościół jako sumienie Majdanu
Trzeci wariant „teologii Majdanu” zaproponował dominikanin Petro Bałog, wicedyrektor Instytutu św. Tomasza z Akwinu w Kijowie. W zbiorze wspomnień o Majdanie możemy odnaleźć przeprowadzony z nim wywiad zatytułowany „Kościół był sumieniem Majdanu”.
Zapytany wprost przez redaktorów, czym dla niego jest „teologia Majdanu”, Bałog odpowiada: „Teologia Majdanu – to duch Majdanu. To znaczy takie sprawy jak walka, trwanie, oczekiwanie sprawiedliwości i poszukiwanie prawdy, domaganie się jej, ofiarność w imię sprawiedliwości”[13]. I dalej już wprost odwołuje się do szczególnej roli Kościoła na Majdanie: „Kościół był sumieniem Majdanu. I ciało, zazwyczaj, robiło to, co podpowiadało sumienie, chociaż nie zawsze”[14].
Dominikanin Petro Bałog dostrzega w elemencie duchowym przede wszystkim siłę łagodzącą nastroje i hamującą nienawiść
W swojej wypowiedzi Bałog nie odwołuje się do historii prześladowań Kościoła. Widzi również, w przeciwieństwie do Dymyda, niejednoznaczność zachowań niektórych uczestników protestu. Wspomina sytuację, gdy ktoś ze sceny krzyczał: „Przeklinam Berkut! I wasze dzieci do dziesiątego pokolenia niech będą przeklęte!”. Bałog patrzy na Majdan realistycznie, a nie mistycznie. W elemencie duchowym dostrzega przede wszystkim siłę łagodzącą nastroje i hamującą nienawiść. Jest dumny z narodu, który nie wyszedł na ulice po to, by demolować sklepy i palić samochody, lecz by w sposób pokojowy demonstrować. „Majdan we Francji to podpalanie samochodów, kradzieże i tym podobne. Gdzie widzieliście na Majdanie rozbite witryny sklepowe? Konsolidacja. Religijny element odegrał tu ważną rolę”[15].
Zaproponowany przez niego wariant „teologii Majdanu” wydaje się najbliższy teologii rzeczywistości ziemskich wyrażonej już podczas II Soboru Watykańskiego. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Gaudium et spes czytamy, że „wspólnota polityczna i Kościół są, każde na własnym terenie, od siebie niezależne i autonomiczne”[16]. Mamy tutaj do czynienia z klasyczną formą teologii politycznej (tzw. instytucjonalna teologia polityczna), która wypowiedzi na temat statusu, legitymizacji, zadań oraz struktury porządku politycznego formułuje z punktu widzenia związku porządku politycznego z religią. Dlatego główny przedmiotem jej zainteresowania jest określenie relacji pomiędzy państwem a Kościołem.
Broniąc autonomii wiary i teologii przed niebezpiecznym pomieszaniem ich z polityką, Joseph Ratzinger pisał, że „w oparciu o Nowy Testament można rozwijać teologię tego, co polityczne (Theologie des Politischen). Jednak taka teologia bynajmniej nie jest równoznaczna z teologią polityczną (Politische Theologie), która bezpośrednio wiąże politykę, gospodarkę czy życie społeczne z metafizyką wiary, aż do niebezpiecznych granic «teokratycznej rozciągłości» (theokratischer Ausdehnung)”[17].
Petro Bałog proponuje uznać Kościół za duszę czy też sumienie Majdanu. W propozycji tej pobrzmiewa klasyczne sformułowanie ze starożytnego Listu do Diogneta, w którym autor pisze o misji chrześcijan w świecie: „czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie”[18].
Rola chrześcijan jako sumienia społecznego była poruszana również przez teologów. W jednym z esejów omawiających zagadnienia polityki Joseph Ratzinger odwołuje się do tej kategorii. Wspominając dominikańskiego duszpasterza i teologa, obrońcę Indian, Bartolomé de Las Casas, stwierdza, że uosabia on szczególny rodzaj sumienia – sumienie jako misję. „Obok sumienia cierpiącego jest w jego postaci reprezentowane sumienie profetyczne, które wstrząsa podstawami władzy możnych, przypomina o prawach ludzi pozbawionych praw, z zimną krwią ingeruje i nie przestaje zakłócać spokoju tych, którzy zdobywają władzę kosztem praw innych”[19]. Święty powinien być nie tyle kierownikiem państwa, ile sumieniem władcy. Ta sama misja powierzona jest w społeczeństwie Kościołowi.
Dalsze losy teologii Majdanu
Ukraińscy teologowie wypracowali w ostatnich latach przynajmniej trzy warianty „teologii Majdanu”. Każdy z nich posiada niewątpliwie cechy pozytywne. W przekonaniu Cyryla Howoruna narodziny społeczeństwa obywatelskiego na Majdanie powinny wpłynąć na reformę Cerkwi. Michajło Dymyd widzi w Majdanie wcielenie Kościoła niepodzielonego, chrześcijaństwa niekonfesyjnego, które nie tylko może wpłynąć na dialog ekumeniczny, ale stanowi również podstawę nowej mitologii narodowej Ukraińców. Petro Bałog natomiast ogranicza rolę Kościoła na Majdanie przede wszystkim do sprawowania funkcji profetycznego sumienia, przypominania o podstawowych chrześcijańskich wartościach.
Każdy z wariantów narażony jest również na swoiste zagrożenia i błędne interpretacje. W wariancie Howoruna wydarzenia społeczne, które są pierwotne wobec doświadczenia Kościoła, mogą prowadzić w kierunku niebezpiecznych doświadczeń teologii wyzwolenia i teologii rewolucji. W tym kierunku zdają się podążać niektóre nurty „teologii Majdanu” rozwijane przez protestanckich teologów. Wariant „teologii Majdanu” zaprezentowany przez Michajło Dymyda może łatwo stać się częścią narodowej mitologii podporządkowanej doraźnej polityce. Najbezpieczniejszy wydaje się wariant zaproponowany przez Petro Bałoga. W tym ujęciu życie duchowe narodu posiada swoją autonomię i jest pierwotne wobec wydarzeń społecznych. Wariant ten można jednak nieroztropnie sprowadzić wyłącznie do funkcji pouczania narodu, a nie uczestniczenia w jego losie.
Jakie będą dalsze losy „teologii Majdanu” – pokaże czas. Jedno jest pewne: w Europie nie ma drugiego państwa, dla którego kwestie religijne byłyby tak ważne jak dla Ukrainy.
[1] Tekst został następnie opublikowany w książce: „Майдан і Церква. Хроніка подій та експертна оцінка“ [Majdan i Kościół. Kronika wydarzeń i ocena ekspertów], red. Л. Филипович, О. Горкуша, „Самміт-Книга“, Київ 2014, s. 28-30.
[2] „Майдан і Церква”, dz. cyt., s. 28.
[3] Tamże, s. 29.
[4] J. B. Metz, Teologia polityczna, tłum. A. Mosurek, Kraków 2000, s. 200.
[5] „Роль християнського розуміння довіри, гідності та милосердя під час Революції Гідності 2013-2014 рокiв” [w:] „Довіра. Гідність. Милосердя. Успенські читання”, „Дух и литера”, Київ 2017, s. 186-195.
[6] Tamże, s. 186.
[7] Tamże, s. 188.
[8] Tamże, s. 189.
[9] Tamże, s. 190.
[10] „Майдан. Свідчення. Київ 2013–2014 роки” [Majdan. Świadectwa. Kijów lat 2013-2014], red. Л. Фінберг, У. Головач, „Дух і Літера” Київ 2016, s. 673.
[11] C. Schmitt, „Teologia polityczna i inne pisma”, tłum. M.A. Cichocki, Kraków 2000, s. 60-61.
[12] „Майдан. Свідчення”, dz. cyt., s. 37.
[13] Tamże, s. 664.
[14] Tamże, s. 665.
[15] Tamże, s. 666.
[16] Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, 76; Katechizm Kościoła Katolickiego, 2245; Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, 424.
[17] Cyt. za: H. Juros, „Katolicka nauka społeczna contra teologia (moralna) społeczna”, w: „Europejskie dylematy i paradygmaty”, red. H. Juros, Warszawa 2003, s. 24.
[18] „Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich”, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1988, s. 365.
[19] J. Ratzinger, „Kościół – ekumenizm – polityka”, tłum. J. Kruczyńska, Poznań-Warszawa 1990, s. 221.
