Sobór Watykański II stanowił przełom w nauczaniu Kościoła o „świeckich”, ale zatrzymał się „w połowie drogi”. Ciśnienie wieków minionych, kiedy to „świeckim” przypadała rola nieco gorszych obywateli Kościoła niż duchownym, było wówczas jeszcze zbyt wielkie i wciąż jest odczuwalne.
Tematem mojego wystąpienia są soborowe i posoborowe „dobre czy złe owoce” w odniesieniu do relacji między świeckimi i duchownymi w communio Kościoła. Tłem dla tych rozważań, z racji dla mnie oczywistych, musi być – głośna i mocno krytykowana – „Instrukcja o niektórych problemach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów” (1997 r.). Osiem watykańskich dykasterii alarmuje w niej, że w niektórych regionach Kościoła – szczególnie na Zachodzie – dochodzi do poważnych nieprawidłowości na linii świeccy – duchowni. W Kościołach lokalnych, gdzie – podkreślmy – brak duchownych, świeccy często pełnią funkcje i posługi z zasady przypisane kapłanom, np. głoszą homilie podczas Eucharystii, przewodniczą radom parafialnym czy wręcz kierują parafiami.
Zdaniem autorów instrukcji, chodzi tu o zjawisko klerykalizacji świeckich, które jest zdradą nauczania Soboru Watykańskiego II. Z takim stawieniem sprawy nie zgadzało się jednak wielu krytyków instrukcji, w tym również niektórzy biskupi, nie widząc w tego rodzaju zaangażowaniu świeckich ani ich klerykalizacji, ani zdrady Vaticanum II.
W wystąpieniu swoim, oczywiście, nie zamierzam rozstrzygać sporu wokół watykańskiego dokumentu. Chcę jedynie ukazać soborowe i posoborowe teologiczne tło tego sporu, które zarazem stanowi odwrotną stronę tematu „dobrych czy złych owoców” w relacjach między świeckimi a duchownymi w communio Ecclesiae.
W połowie drogi…
Sobór Watykański II dokonał przełomu w rozumieniu miejsca i roli świeckich w Kościele. Sądzę, że nie trzeba tu tego uzasadniać. Wystarczy uświadomić sobie, jak wiele tysięcy świeckich studiuje dziś w Polsce świętą teologię, przed Soborem zarezerwowaną praktycznie tylko dla duchownych. Świadczą o tym świeccy wykładowcy teologii tak na uniwersytetach, jak i w seminariach duchownych. Wszystko to dokonało się dzięki Soborowi Watykańskiemu II.
Sobór ten bez wątpienia oznaczał przełom w Kościele. „Prawdą jest jednak – podkreślał Yves Congar – że w wielu sprawach zatrzymał się w połowie drogi. Rozpoczął dzieło, które nie zostało zakończone”. Francuski teolog do takich spraw zaliczył również nauczanie o świeckich. Trudno nie zgodzić się z taką diagnozą.
Soborowe „w połowie drogi” w odniesieniu do laikatu było rezultatem nie tylko ścierania się różnych („konserwatywnych” i „liberalnych”) stanowisk prezentowanych przez ojców soborowych, ale również stanu ówczesnej teologicznej refleksji nad świeckimi. Była ona powiązana z wizją Kościoła sklerykalizowanego, radykalnie podzielonego na dwie grupy: Kościół nauczający, czyli kler, i Kościół słuchający, czyli laikat.
Istotnym elementem przedsoborowej teologii laikatu było negatywne definiowanie świeckiego. W Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917 r. czytamy: „osoba świecka to nie-duchowny”. Już przed soborem pojawiły się w teologii głosy, że takie negatywne definiowanie laikatu nie tylko mija się z głębią tajemnicy Kościoła, ale również jest skutkiem sklerykalizowanej jego wizji. I właśnie w tym punkcie natrafiamy na podstawowy wymiar soborowego „w połowie drogi” w odniesieniu do teologii laikatu.
Ojcowie soborowi dołożyli wiele trudu i czasu, aby wypracować pozytywną definicję osoby świeckiej, tyle że ostatecznie pozostali przy definicji negatywnej, chociaż złagodzonej. W konstytucji „Lumen gentium” czytamy: „Przez pojęcie „świeccy” rozumie się tutaj wszystkich wiernych, którzy nie są [podkr. moje J.M.] członkami stanu duchownego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele. Są to wierni, którzy wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży, stawszy się na swój sposób uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie” (nr 31).
Charakterystyczne, że to, co w określeniu tym ma charakter pozytywny, w istocie odnosi się do każdego wierzącego – i do świeckiego, i do duchownego. Natomiast to, co właściwe tylko laikatowi, dalej pozostaje negatywne. Świeccy to ci, którzy nie są członkami stanu duchownego – to nie-duchowni. W przeciwieństwie do świeckiego, duchownego określa się pozytywnie: duchowny to wierzący, który został obdarowany przez Ducha Świętego powołaniem-charyzmatem kapłaństwa.
Istnieje zatem wciąż zasadnicza nierównowaga czy niesymetria w wizji duchownych i świeckich. Pierwszych określa się przez powołanie-charyzmat, czyli – powiedzielibyśmy – „przez Ducha Świętego”, drugich – przez brak powołania-charyzmatu, czyli „nie przez Ducha Świętego”.
Ojcowie soborowi dołożyli wiele trudu i czasu, aby wypracować pozytywną definicję osoby świeckiej, tyle że ostatecznie pozostali przy definicji negatywnej, chociaż złagodzonej
Również Synod Biskupów z 1987 r., w całości poświęcony sprawie świeckich, nie dopracował się pozytywnej definicji świeckiego. Jan Paweł II w posynodalnej adhortacji „Christifideles laici” powtarza negatywne określenie Vaticanum II. Co więcej – zadowalającej pozytywnej propozycji nie znajdziemy również w samej teologii. Pod tym względem wciąż w znajdujemy się „w połowie drogi”.
Wydaje się, że negatywne definiowanie laikatu, przy pozytywnym kleru, to jedno ze źródeł posoborowych nieprawidłowości w relacjach między duchownymi a świeckimi w communio Kościoła, o których traktuje wspomniana na początku instrukcja.
Powtórzmy: instrukcja z 1997 r. przeciwstawia się zjawisku klerykalizacji świeckich, czyli sprzeniewierzaniu się ich właściwej tożsamości. Dotyczy to przede wszystkim Kościoła na Zachodzie, gdzie dotkliwie brakuje kapłanów. Czy jednak może nie dochodzić do takiej czy innej klerykalizacji świeckich w Kościele, który, starając się realizować swoją misję przy braku kapłanów, angażuje świeckich do niektórych funkcji kościelnych, z zasady kapłańskich?
W odpowiedzi na to pytanie proponuję niezbyt spójny, ale – jak sądzę – pouczający sylogizm. Z jednej strony mamy negatywną definicję świeckiego: świecki to nie-duchowny. Z drugiej strony, sytuacja jest taka, że brakuje duchownych. A zatem – można by rzec – z definicji świeckich znika absolutnie niezbędny element – duchowni, co pociąga za sobą taki skutek, że nie bardzo wiadomo, kim są sami świeccy. Coś niedobrego zaczyna się dziać z rozumieniem ich tożsamości. Dochodzi do teoretyczno-praktycznego zamieszania.
Jestem przekonany, że w Kościele, gdzie brakuje duchownych, a świeckich rozumie się jako tylko nie-duchownych, prędzej czy później musi dojść do takich czy innych nieprawidłowości. Główną podstawę tych nieprawidłowości należy widzieć – jak sądzę – w nieprawidłowym definiowaniu świeckich. Agere sequitur esse. Nieprawidłowo, bo negatywnie, określone esse świeckich musi pociągać za sobą takie czy inne nieprawidłowe agere.
Specyfika laikatu
Wysiłki teologii i Magisterium Kościoła w celu pozytywnego określenia, kim jest świecki, poszły w kierunku poszukiwań differentia specifica laikatu. Jan Paweł II, za Soborem Watykańskim II, specyfikę tę widzi w tzw. charakterze świeckim (indoles saecularis, por. ChL, nr 15). „Charakter świecki” wskazuje na miejsce, w którym Bóg powołuje konkretnego wierzącego. Miejscem tym jest świat. „Fakt bycia i działania w świecie – pisze Papież – posiada dla świeckich znaczenie nie tylko antropologiczne i socjologiczne, ale także ściśle teologiczne i kościelne” (ChL, nr 15).
A zatem „charakter świecki” wskazuje na świat, w którym Bóg powołuje wierzących i który tym samym ma dla egzystencji świeckich znaczenie teologiczne. „Charakter świecki” jako taki ma być differentia specifica laikatu. Problem w tym, że jednak nim nie jest, na co wskazują wprost inne stwierdzenia Papieża. Czytamy na przykład w „Christifideles laici”: „Misję Kościoła w świecie realizują nie tylko ci, którzy czynią to na mocy święceń, ale także wszyscy świeccy” (ChL, nr 23). Świat jest miejscem, w którym i do którego Bóg powołuje i świeckich, i duchownych.
W Kościele, gdzie brakuje duchownych, a świeckich rozumie się jako tylko nie-duchownych, prędzej czy później musi dojść do takich czy innych nieprawidłowości
Jeżeli Kościół jest sakramentem zbawienia dla świata, jeżeli istnieje dla zbawienia świata, to oznacza to, że cały Kościół, jako communio wszystkich wierzących – świeckich i duchownych – ma charakter czy wymiar świecki. „Kościół (…) – podkreśla Jan Paweł II – posiada autentyczny wymiar świecki, ściśle związany z jego naturą i misją, który wywodzi się z tajemnicy Słowa Wcielonego i który realizuje się na różne sposoby w życiu członków Kościoła. Wszyscy [podkr. moje – J. M.] członkowie Kościoła mają swój udział w jego świeckim wymiarze” (ChL, nr 15), chociaż ten udział przyjmuje różne formy. „Charakter świecki” z istoty charakteryzuje i duchownych, i świeckich, a jedynie różnie odnosi się do nich pod względem sposobu.
A zatem pojęcie „charakteru świeckiego” okazuje się raczej nieprzydatne w przezwyciężeniu impasu w tworzeniu pozytywnej definicji świeckiego. Nie spełnia ono funkcji, dla której zostało powołane do istnienia. Z jednej strony negatywne definiowanie nie daje podstaw do tworzenia pozytywnej tożsamości absolutnej większości wierzących, których określa się mianem „świeccy”; a z drugiej strony – gdy już udaje się nam wejść na drogę pozytywną – okazuje się, że odkrywamy tożsamość nie jednej z grup wierzących, ale wszystkich chrześcijan[1].
Jak wyjść z impasu?
Trwała niemoc teologii co do pozytywnego definiowania laikatu prowadzi dziś wielu teologów i teolożek – Peter Neuner, Wilhelm Zauner, Paul Zulehner, Wolfgang Beinert, Bruno Forte czy u nas Elżbieta Adamiak i, przynajmniej w jakiejś mierze, Alfons Skowronek – do wniosku, że pytanie o pozytywną naturę laikatu jest pozostałością eklezjologii o charakterze sklerykalizowanym. W poprawnej koncepcji Kościoła pytanie to nie powinno się pojawić.
Przed teologią staje zadanie nie tyle poszukiwania pozytywnej definicji świeckiego – takiej po prostu nie ma – ile właściwej eklezjologii. „Jeśli – sugeruje P. Neuner – będziemy posiadać poprawną teologię ludu Bożego, to nie będzie potrzeby posiadania specjalnej teologii laikatu. (…) Poprawna teologia i praktyka ludu Bożego oznaczałyby, że teologia laikatu nie byłaby dłużej konieczna”[2]. Nowy Testament nie zna Kościoła jako wspólnoty składającej się z dwóch przeciwstawionych sobie grup: kleru i laikatu.
Chociaż stanowisko to ma mocną podstawę nowotestamentalną, to jednak zupełnie nierealistycznie brzmi jego teza o konieczności rezygnacji z pojęcia „świeckiego”. Nawet w Kościele, w którym będzie panować jak najbardziej poprawna teoria i praktyka, dalej – bez wątpienia – będą istnieć świeccy (i duchowni).
Jak zatem wybrnąć z teologicznego impasu co do pozytywnej definicji świeckiego? Jedno w tym kontekście jest pewne: Kościół nie może stosować do świeckich i duchownych różnych i nierównych kryteriów definiowania. „Tylko jedno ujęcie różnorodności funkcji kościelnych – słusznie zauważa Edward Schillebeeckx – może stanowić podstawę właściwej deklerykalizacji Kościoła, nie przynosząc bynajmniej uszczerbku specyficzności i nie dającej się pomniejszyć wartości owej jedynej funkcji, którą nazywamy «urzędem kapłańskim»”[3].
Dopóki jednych chrześcijan określamy pozytywnie, a innych negatywnie, czyli dopóki do definicji jednych należy powołanie-charyzmat Ducha Świętego, a do definicji innych brak powołania-charyzmatu – dopóty konserwujemy jedną z podstaw klerykalizacji Kościoła oraz nieprawidłowości w relacjach między świeckimi i duchownymi w communio Ecclesiae.
Nowy Testament nie zna Kościoła jako wspólnoty składającej się z dwóch przeciwstawionych sobie grup: kleru i laikatu
Jeżeli chcemy patrzeć na świeckiego pozytywnie, to musimy definiować go – podobnie jak duchownego – przez powołanie-charyzmat Ducha Świętego. Kluczem do wypracowania jednego (pozytywnego) ujęcia różnorodności powołań w Kościele może być tylko teologia charyzmatów, czyli ostatecznie sam Duch Święty, który udziela charyzmatów tak, jak chce. „Każdy – pisze św. Paweł – otrzymuje od Boga swój własny dar łaski [gr. idion charisma], jeden taki, drugi taki” (1 Kor 7, 7).
W świetle teologii charyzmatów widzimy, że każdy wierzący, świecki i duchowny, otrzymuje od Ducha Świętego swój własny charyzmat, który obdarza go jego własnym powołaniem, wyznaczającym każdemu jego własne miejsce w Kościele i – podkreślmy – tym samym w świecie. Każdy wierzący, świecki i duchowny, nawet członek najbardziej surowego zakonu klauzurowego, realizuje swoje kościelne powołanie nie poza światem, ale w nim.
Teologia charyzmatów prowadzi do zaskakującego, na pierwszy rzut oka, wniosku: z teologicznego punktu widzenia wszystkich wierzących można uznać za świeckich[4], czyli tych, których Bóg powołuje w świecie i dla świata – czy to księdza, czy zakonnicę, czy pielęgniarkę, nauczyciela, elektryka czy teologa itd. Świat dla wszystkich wierzących jest miejscem teologicznym i kościelnym. „Nic nie stoi na przeszkodzie twierdzeniu – pisał ks. Skowronek – że zaszczytny tytuł «świeckiego» przysługuje każdemu kapłanowi i członkowi zakonu”[5]. Świecki to po prostu członek Kościoła – obdarowany charyzmatem w świecie i dla świata.
Kościół – communio charyzmatyków
Jak wiele na to wskazuje, z teologicznego punktu widzenia definiowanie świeckiego jako nie-duchownego jest nieprawidłowe, chyba że chcemy – ale przecież nikt tego dziś nie chce – pozostać w ramach negatywnej teologii laikatu. Nie oznacza to jednak, że negatywne określenie świeckich jest niewłaściwe pod każdym względem. Pojęcie „świeckiego” jako nie-duchownego jest sensowne nie z teologicznego, lecz z socjologicznego punktu widzenia – służy ono opisowemu odróżnieniu w Kościele tych, którzy nie posiadają władzy, od tych, którzy władzę posiadają, przy czym władzę rozumie się tu również w socjologicznym, a nie teologicznym sensie.
Negatywne pojęcie świeckiego – jako nie-duchownego – zasadniczo jest pozostałością czasów, gdy Kościół utożsamiał się z cesarstwem, czyli z całą ówczesną społecznością świecką (duchowni byli jego wyjątkowymi urzędnikami), a potem – wraz z rozejściem się Kościoła i państwa – z samą tylko hierarchią. W tak rozumianym Kościele „świeccy”[6] siłą rzeczy musieli być definiowani jako nie-duchowni, czyli nie posiadający władzy.
Fakt, że tak długo nie dopracowaliśmy się pozytywnego teologicznego ujęcia laikatu nie jest – jak sądzę – przypadkiem. Niejako ex definitione nie sposób dopracować się takiej definicji. Pozostaje nam definicja negatywna, ale też ma ona jedynie sens socjologiczny, nie posiadający głębszego związku z właściwą tajemnicą Kościoła. Głębia tej tajemnicy dostępna jest nie socjologii, lecz teologii. Istotne jest, aby w Kościele nie mieszać ze sobą porządku teologicznego i socjologicznego, chociaż w życiu Kościoła oba na swój sposób są ważne.
Natomiast z punktu widzenia teologii, szczególnie teologii charyzmatów, nie jest istotny podział wspólnoty wierzących na świeckich i kler. „Podział ludu Bożego – pisał Edward Schillebeeckx – na dwa odłamy: laikat i duchowieństwo – trudno jest w kategoriach biblijnych uzasadnić, mimo specyficznej różnicy między kapłaństwem «powszechnym» a kapłaństwem «urzędowym»[7].
Z perspektywy teologii charyzmatów podstawową strukturą Kościoła jest struktura charyzmatyczna. Każdy członek Kościoła bez wyjątku „definiowany” jest przez Ducha Świętego, który obdarowuje każdego jego własnym charyzmatem, szczególnym powołaniem dla dobra Kościoła i – tym samym – świata. Najważniejszy podział w Kościele przebiega nie między tymi, którym brak charyzmatu (święceń) kapłaństwa, a tymi, którzy zostali nim obdarowani, ale między charyzmatami, różnymi rozlicznymi powołaniami, jakich udziela wierzącym Duch Święty. Stąd – jak utrzymuje np. Bruno Forte – parę pojęć „świeccy i hierarchia” należy zastąpić parą „charyzmaty i posługi”, przy czym – oczywiście – również posługi są charyzmatami.
Dopóki jednych chrześcijan określamy pozytywnie, a innych negatywnie, czyli dopóki do definicji jednych należy powołanie-charyzmat Ducha Świętego, a do definicji innych brak powołania-charyzmatu – dopóty konserwujemy jedną z podstaw klerykalizacji Kościoła
Dla Kościoła ważne jest nie tyle pytanie, do czego konkretni wierzący nie zostali powołani przez Ducha Świętego, ile pytanie, do czego konkretni wierzący zostali powołani, jakimi charyzmatami – dla dobra Kościoła, a tym samym świata – Duch Święty ich obdarował. Pierwsze pytanie dominowało w teologii tradycyjnej, spychając na dalszy plan pytanie drugie. W jakiejś mierze i siłą rzeczy – jak sądzę – podobnie dzieje się w „Instrukcji o niektórych problemach dotyczących współpracy wiernych świeckich w ministerialnej posłudze kapłanów”, która w gruncie rzeczy na „świeckich” patrzy z perspektywy pragnienia przezwyciężenia współczesnego kryzysu tożsamości kapłańskiej.
Rodzi się pytanie, czy odwrócenie kolejności i wagi obu tych pytań w teologii i Kościele nie postawiłoby w nowym świetle wspomnianych przez instrukcję nieprawidłowości, prowadząc do nowej ich (oficjalnej) oceny, co wcale nie przesądza o ostatecznym kierunku tej oceny (w tym kontekście warto pamiętać, że tak jak dzisiaj nie do pomyślenia jest jeszcze „świecki” eucharystyczny kaznodzieja, tak kiedyś nie do pomyślenia był „świecki” katecheta, tym bardziej katechetka, lub „świecki” wykładowca teologii, tym bardziej wykładowczyni).
Zakończenie
Sobór Watykański II stanowił przełom w nauczaniu Kościoła o „świeckich”, niemniej zatrzymał się „w połowie drogi”. Ciśnienie wieków minionych, kiedy to „świeckim” przypadała rola nieco gorszych obywateli Kościoła niż duchownym, było wówczas jeszcze zbyt wielkie. Ciśnienie to wciąż jest odczuwalne. „Stare” miesza się z „nowym” i bardzo trudno ustalić wyraźną granicę między nimi.
Kolejny krok w teologii „laikatu” wiedzie, jak sądzę, w kierunku teoretycznego i praktycznego pogłębienia teologii charyzmatów, które w Kościele apostolskim wskazywały na zdumiewające zbawcze novum chrześcijaństwa[8], a dziś większości osób zdają się kojarzyć jedynie z charyzmatycznymi przywódcami, szczególnie politycznymi. Co zrobić, aby charyzmaty wróciły na właściwe miejsce w świadomości wierzących i Kościoła?
Szukając odpowiedzi na to pytanie, może warto zacząć od uzupełnienia dorocznego tygodnia modlitw o powołania kapłańskie i zakonne, modlitwą o powołania wierzących „świeckich”. Myślę więc o tygodniu modlitw o powołania wszystkich wierzących. Wszystkie charyzmaty są dla dobra Kościoła, a tym samym świata. Nie poradzimy sobie z nieprawidłowościami na linii „świeccy” – „duchowni”, jeśli konkretni „świeccy” i „duchowni” prawidłowo nie odczytają swoich powołań-charyzmatów, a Kościół im w tym nie pomoże.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2/2003.
[1] Por. Elżbieta Adamiak, „Świeccy”, w: Marian Rusecki i in. (red.), „Leksykon teologii fundamentalnej”, Lublin-Kraków 2002, s. 1204.
[2] Peter Neuner, „Aspects of a Theology of the Laity”, „Theology Today” 2 (1989) s. 124-125; por. tenże, „Was ist ein Laie?”, „Stimmen der Zeit” 8 (1992) s. 507-518.
[3] Edward Schillebeeckx, „Nowy typ człowieka świeckiego”, w: Bernard Lambert (red.), „Nowy obraz Kościoła po Soborze Watykańskim II”, Warszawa 1968, s. 128.
[4] Dodajmy, że z teologicznego punktu widzenia wszyscy wierzący, członkowie kleru i członkowie laikatu, są „duchownymi”, napełnionymi Duchem Świętym. Paweł właśnie tak nazywa wszystkich chrześcijan: hoi pneumatikoi (por. J Kor 2, 13; Gal 6, 1), co Wulgata tłumaczy jako spirituales. Dodajmy tytułem dygresji, że łacińskie słowo spirituales od XV w. stało się synonimem wszystkich księży, do dziś posługujemy się tym słowem. Świeckich określano zaś jako carnales, czyli „cieleśni” – w łacinie kościelnej carnalis to i „cielesny”, i po prostu „grzeszny”, co dobrze tłumaczy fakt, że do naszych czasów oficjalnie za świętych uznano nieliczne grono świeckich. A jeśli już do tego dochodziło, to z reguły dotyczyło to tych świeckich, którzy rezygnowali ze swojego „cielesnego” życia i wiedli je na wzór życia „duchownych”. Św. Katarzyna ze Sieny miała powiedzieć pewnemu świeckiemu prawnikowi, który radził się jej, jak ma osiągnąć świętość, że w tym celu najpierw powinien porzucić rodzinę i świecki zawód.
[5] Alfons Skowronek, „Teologiczne zbliżenia. Węzłowe problemy Vaticanum II w aspekcie ekumenicznym”, Warszawa 1993, s. 207.
[6] Fakt, że posługuję się w tym miejscu – i od tego miejsca – cudzysłowami w odniesieniu do „świeckich” i „duchownych”, służy wyraźniejszemu podkreśleniu, że nie chodzi mi o ich sens socjologiczny.
[7] „Nowy typ człowieka świeckiego”, dz. cyt., s. 127.
[8] Gr. charisma nie jest znane w całej starożytnej literaturze greckiej i judaistycznej. Twórcą tego słowa był zapewne św. Paweł, który nie znalazł w ówczesnej grece słowa mogącego pasować do wyrażenia radykalnej – antropologicznej i eklezjalnej – nowości zbawczej przemiany dokonywanej w wierzących przez Ducha Świętego. Trzeba było stworzyć neologizm!
