Marzenie nadal inspiruje. Walka bez przemocy w XXI wieku

Mahatma Gandhi twierdził, że ahimsa ­– czyli w sensie negatywnym niestosowanie przemocy, a w sensie pozytywnym miłość – jest powszechnym prawem moralnym, a patrząc na szczyty Himalajów w swym rodzinnym Gudżaracie, dodawał, że jest tak dawna jak góry.

„Wyrzeczenie się przemocy: styl polityki na rzecz pokoju” – taki tytuł nosi papieskie orędzie na noworoczny Światowy Dzień Pokoju, obchodzony w 2017 roku już po raz 50. Według zapowiedzi Franciszek odniesie się w nim do przemocy i pokoju jako dwóch przeciwstawnych sobie sposobów budowania społeczeństwa.

Odrzucenie przemocy w ujęciu papieża ma znaczenie moralne i polityczne. Jak podawało Radio Watykańskie, „trzeba także realistycznej polityki, otwartej na nadzieję. Chodzi zatem o system polityczny oparty na rządach prawa, gdzie godność każdego człowieka jest chroniona bez jakiejkolwiek dyskryminacji. Tak prowadzona polityka może być realnym sposobem na przezwyciężenie konfliktów zbrojnych, bo zamiast prawa siły stosować będzie siłę prawa”[1].

Czy głoszenie idei non violence przezwycięży siły przemocy, działające we współczesnym świecie, którego kondycję ten sam papież określa jako „trzecią wojnę światową w kawałkach”? Czy można tak ściśle łączyć język religii i etyki z językiem polityki? Czy nie rozwija się w ten sposób utopii, która w praktyce nie daje się zrealizować?

Podobne pytania stawiano zawsze, kiedy ktoś próbował na eskalację przemocy odpowiadać działaniami bez przemocy. Na rzecz siły walki bez przemocy przemawia jednak jej skuteczność, jaką wykazała w XX wieku wobec głęboko zakorzenionych struktur zła opartych na przemocy, takich jak: kolonializm, rasizm i komunizm. W XX wieku – mającym tak wiele ciemnych i tragicznych aspektów – właśnie walka non violence stawała się często światłem nadziei. To dzięki niej dokonywało się wyzwolenie ze zła społecznego i politycznego oraz otwierała się droga transformacji zdegradowanych społeczeństw. Warto dziś przypominać rozwój tej idei w XX wieku oraz zastanowić się nad jej głębszymi – moralnymi i religijnymi – źródłami.

Rewolucja kołowrotka

Mahatma Gandhi twierdził, że ahimsa ­– czyli w sensie negatywnym niestosowanie przemocy, a w sensie pozytywnym miłość – jest powszechnym prawem moralnym, a patrząc na szczyty Himalajów w swym rodzinnym Gudżaracie, dodawał, że jest tak dawna jak góry. Za sprawą jego intuicji moralnych ta „odwieczna zasada” otrzymała nowe znaczenie społeczne i polityczne, weszła na pełnych prawach do nowoczesnego dyskursu politologicznego, dostrzeżono w niej bowiem istotny czynnik rozwiązywania konfliktów. Zasługą Gandhiego jest bowiem przeniesienie moralnej zasady – praktykowanej w relacjach międzyosobowych, najczęściej rodzinnych i sąsiedzkich – w sferę etyki społecznej.

Zasadę non violence Gandhi stosował najpierw w latach 1906-1914 do rozwiązywania konfliktów rasowych pomiędzy Hindusami a Brytyjczykami w Afryce Południowej. Po powrocie do Indii metodami wolnymi od przemocy interweniował w rozwiązywanie konfliktów społecznych zarówno w rolniczych częściach kraju, jak i w uprzemysłowionych wielkich miastach.

W połowie lat 20. ubiegłego wieku włączył się w ruch niepodległościowy i dążeniom do dekolonizacji nadał wówczas masowy charakter walki bez przemocy, zakończonej skutecznie w 1948 roku odzyskaniem suwerenności państwowej przez Indie.

Z ideą niepodległości Gandhi łączył myśl o moralnej przemianie wyzwolonego narodu, wielokrotnie podejmował głodówki, aby przeciwstawić się rzeziom na tle religijnego konfliktu pomiędzy hinduistami a muzułmanami. Ideał życia bez przemocy inspirował jego działania na rzecz dialogu międzyreligijnego, którego Gandhi był pionierem w XX wieku. Co więcej, konsekwentne realizowanie tego ideału doprowadziło go do wejścia na drogę reformy własnej religii i czynnego sprzeciwu wobec praktyki traktowania ludzi z kasty pariasów jako niedotykalnych.

Na formy strategii aktywności społecznej wpływała głęboka duchowość Gandhiego, którą szerzył wśród swych współpracowników. Swoje działania określał terminem satyagraha, który interpretował jako dążenie do prawdy w życiu społecznym. O swej biografii mówił, że stanowi ona zbiór eksperymentów z prawdą i jednocześnie unikał sprowadzania swych doświadczeń do jakiegoś systemu – mówił nawet, że nie ma czegoś takiego, jak „gandyzm”.

Geniusz Gandhiego polegał na tym, że potrafił on obudzić wolę walki o godne warunki życia swego kraju i poprowadzić ją w sposób respektujący ludzką godność ofiar, sprawców i świadków kolonializmu

Uważał, że życie w prawdzie, którego istotnym wymiarem jest niestosowanie przemocy, może prowadzić każdy, kto podejmuje walkę ze złem w samym sobie i staje się człowiekiem na tyle wewnętrznie silnym, aby walczyć ze złem w świecie. Odwoływał się do zawartej w Upaniszadach i Bhagawadgicie hinduskiej doktryny moralnego oczyszczenia na drodze cierpienia. Gandhi rozwijał tę tradycję, przypisując dobrowolnie podjętemu cierpieniu wpływ na przemiany społeczne. Podkreślał, że walka ze złem rodzi się w imię dobra, które domaga się świadectwa szacunku dla człowieczeństwa przeciwników – chodzi w niej bowiem zarówno o likwidację niesprawiedliwości i krzywdy, jak i pojednanie skonfliktowanych stron.

W zależności od skali zagrożenia, stopnia gotowości ponoszenia represyjnych konsekwencji, długoterminowego czy krótkoterminowego działania, Gandhi decydował o wyborze satyagrahy masowej lub indywidualnej. Indywidualne akcje non violence podejmował najczęściej w sytuacjach, kiedy konieczna była konscjentyzacja, uświadomienie problemu ignorowanego przez większość i obudzenie społecznej solidarności. Wśród środków, jakimi się posługiwał, były: modlitwa, post, złamanie prawa i dobrowolne zgłoszenie się do więzienia, organizowanie strajków, szeroko zakrojona publicystyka, praca formacyjna wśród działaczy, założenie świeckiego aśramu na wzór klasztorów buddyjskich, długoletnie i zazwyczaj przerywane rozmowy z władzami brytyjskimi.

Skuteczność rozmów z kolonialnymi politykami, a w latach 30. i 40. również z rządem w Londynie, zależała od presji społecznej, jaką dawała satyagraha prowadzona na skalę masową, stosująca nieposłuszeństwo obywatelskie oraz odmowę współpracy z władzami kolonialnymi. Do najbardziej spektakularnych akcji należy Marsz Solny w 1930 roku, w wyniku którego obalony został monopol Brytyjczyków na handel solą. Jego symboliczne znaczenie polegało na tym, że osiągnięto wyłom w systemie praw narzuconych przez władze kolonialne. Dotkliwie pobici przez brytyjskich żołnierzy uczestnicy marszu przekonali się, że ich wytrwałość w słusznej sprawie zwraca na nich uwagę opinii światowej.

Z jednej strony Gandhi odwoływał się więc do najstarszych zasad moralnych ludzkości, a z drugiej – posługiwał się nowoczesnymi środkami komunikacji. Dzięki obecności zaproszonych dziennikarzy informacje o jego działaniach docierały do prasy brytyjskiej i amerykańskiej. Presja opinii publicznej wpływała efektywnie na decyzje polityczne.

Wraz ze sformułowaniem programu dekolonizacji, do której Gandhi początkowo sam nie dążył, zaproponował społeczeństwu Indii działania na skalę narodową. Wtedy powstał plan bojkotu towarów tekstylnych, produkowanych na Wyspach Brytyjskich i zastąpienia ich tkaninami wytwarzanymi tradycyjnymi, preindustrialnymi metodami. Powrót do kołowrotka na skalę masową okazał się skutecznym działaniem, osłabiającym ekonomiczną dominację Brytyjczyków w Indiach. Jego rezultatem stały się rokowania prowadzące do uzyskania niepodległości. Na drodze „rewolucji kołowrotka” Gandhi osiągnął podwójny cel: przybliżał polityczną suwerenność kraju oraz inicjował proces upodmiotowienia jego obywateli, których system kolonialny przyzwyczaił do bierności i uległości.

W kołowrotku twórca niepodległości Indii widział proste narzędzie zdolne do wyzwolenia siły duchowej swych rodaków, ale jego marzenia o stworzeniu silnej cywilizacji agrarnej – korzystającej z pracy ludzkich rąk i prostych narzędzi, mającej stanowić alternatywę dla kapitalizmu opartego na sile maszyn – nie znalazły kontynuatorów w epoce po uzyskaniu niepodległości, a nawet spotkały się z krytyką jako utopijne. Wyzwolone spod kolonializmu Indie weszły na drogę przyspieszonej industrializacji, a z czasem także ekonomicznej konkurencji z wcześniejszym mocarstwem kolonialnym.

Geniusz Gandhiego polegał przede wszystkim na tym, że potrafił on obudzić wolę walki o godne warunki życia swego kraju i poprowadzić ją w sposób respektujący ludzką godność ofiar, sprawców i świadków kolonializmu. Zdaniem Henryka Elzenberga wybitna osobowość Gandhiego stała się czynnikiem przemian dziejowych. Zauważa on u indyjskiego przywódcy wyraziste, nieprzeciętne rysy geniuszu etycznego.

„Geniusz etyczny to przede wszystkim ktoś, w czyim ujmowaniu rzeczywistości punkt widzenia moralny góruje, ktoś spostrzeżeniowo i uczuciowo nastawiony na fakty moralne – tak jak malarz na barwy, muzyk na dźwięki. Dalej jest to ktoś w swojej dziedzinie zdolny do realizacyj najwyższych, ostatecznych, nieprzewidzialnych; przesuwa on z tej strony jakby granice możliwości ludzkiej natury. I wreszcie jest to, w tejże dziedzinie, ktoś twórczy, wprowadzający ocenę etyczną w sfery życia, które jak dotąd, pod kategorie dobra i zła w przekonaniu ludzkim nie podpadały”[2].

Moc marzenia

Przykład Gandhiego inspirował pastora Martina Luthera Kinga do walki bez przemocy o równouprawnienie czarnoskórych Amerykanów w latach 60. XX wieku. W Ewangelii odnajdywał on siłę miłości, dzięki której spełniają się marzenia o lepszym świecie. Jego wizja – sen o Ameryce wolnej od rasizmu – obudziła poczucie ludzkiej godności wśród czarnoskórych chrześcijan i dała im siłę do długotrwałej walki, zakończonej zniesieniem segregacji rasowej w sferze publicznej i uzyskaniem praw obywatelskich.

Laureat Pokojowej Nagrody Nobla został zastrzelony w 1968 roku przez rasistowskiego fanatyka. Człowiek szerzący ideał walki bez przemocy zginął jako ofiara nienawiści, podobnie jak dwadzieścia lat wcześniej Mahatma Gandhi. Nieuchronny los proroków? O wysokim stopniu moralnej dojrzałości uczestników ruchu zainicjowanego przez pastora Kinga świadczy fakt, że nie odpowiedziano przemocą na brutalny akt zabójstwa przywódcy, lecz kontynuowano walkę bez przemocy. O sile non violence stanowi zarówno działalność charyzmatycznego przywódcy, jak i głębia społecznej recepcji szerzonego przezeń ideału.

Na znaczący wkład Martina Luthera Kinga w formowanie się obywatelskiego etosu współczesnej amerykańskiej demokracji – o wyraźnych korzeniach religijnych – wskazuje papież Franciszek w przemówieniu do Kongresu Stanów Zjednoczonych. „To marzenie nadal inspiruje nas wszystkich. Jestem szczęśliwy, że Ameryka jest nadal dla wielu ludzi krajem «marzeń». Marzeń, które prowadzą do działania, uczestnictwa, zaangażowania. Marzeń, które budzą to, co jest najgłębsze i najbardziej prawdziwe w życiu narodu”[3] .

W ocenie papieża dziedzictwo inspirowanej chrześcijańskimi ideałami politycznej działalności M. L. Kinga jest żywe. Liczą się osiągnięcia, jakimi współcześnie cieszą się Afroamerykanie, a marzenie o wolności i równości ludzi wszystkich ras przekracza granice ich kraju, zawiera uniwersalne przesłanie moralne i pokazuje, że pokojowe współdziałanie skonfliktowanych stron daje szansę przemiany struktur i instytucji politycznych w kierunku pełniejszego respektowania praw człowieka.

Współczesne refolucje

Upadek komunizmu jawi się jako „cud w polityce”. Trzeba wskazywać na strukturalne słabości systemu społecznego, ekonomicznego i politycznego, jaki narzucił Związek Radziecki krajom, które znalazły się w orbicie jego wpływów wskutek układu w Jałcie – nie można jednak nie dostrzec kluczowego znaczenia czynnika ludzkiego: oporu i bezpośredniej walki społeczeństw odrzucających totalitarny eksperyment. Wydarzenie „Solidarności” w Polsce w pierwszej połowie lat 80., „pierestrojka” Gorbaczowa i „Jesień Ludów 1989” przesądziły o historycznych przemianach w Europie Środkowo-Wschodniej, wskutek których zainicjowano transformację ustrojową i ekonomiczną. Istotną cechą tych przemian było prowadzenie walki bez przemocy, unikającej rozlewu krwi, preferującej dialog zamiast konfrontacji, odwołującej się do zasad religijnych i etycznych.

Rewolucję „Solidarności” oraz podobne do niej głębokie przemiany 1989 roku trafnie nazywano „samoograniczającą się rewolucją” (Jadwiga Staniszkis), „refolucją”, a więc syntezą rewolucji i reform (Timothy Garton Ash) czy „aksamitną rewolucją” opartą na „sile bezsilnych” (Václav Havel). Podkreślano w ten sposób ich odmienność od klasowego marksistowskiego modelu rewolucji, implikującej stosowanie przemocy. I rzeczywiście do upadku komunizmu przyczyniła się społeczna intuicja, dzięki której za błędną i destrukcyjną uznano marksistowską doktrynę walki klas.

Szerzący ideał walki bez przemocy Luter King zginął jako ofiara nienawiści, podobnie jak dwadzieścia lat wcześniej Mahatma Gandhi. Nieuchronny los proroków?

Po roku 1989 zbyt pochopnie i z nadmiernym entuzjazmem została sformułowana teza Francisa Fukuyamy o końcu historii i nieuchronnym zwrocie nowoczesnych społeczeństw ku demokracji. Natomiast słuszny wydaje się pogląd, że załamanie się komunizmu stanowi również załamanie się filozofii przemocy, w której Hegel, Marks i von Clausewitz (każdy w odmienny zresztą sposób) widzieli kreatywną siłę prowadzącą do społecznej emancypacji.

Nie znaczy to, że po komunizmie już nikt nie będzie sięgał po przemoc polityczną i militarną – nasilanie się konfliktów, powstawanie ognisk wojny, fale terroryzmu w ostatnim ćwierćwieczu ewidentnie przeczą takiej interpretacji. Z upadku komunizmu jako systemu budowanego na założeniach filozofii przemocy wynika tylko tyle, że budowanie ładu społecznego na drodze systemowej przemocy wcześniej czy później pęka i okazuje się drogą na skróty. A ponieważ korzenie przemocy są głębsze niż same filozofie przemocy, tym bardziej należy niepokoić się wzrostem napięć i konfliktów w społeczeństwach epoki globalizacji.

Z tezy, że załamanie się komunizmu stanowi załamanie się filozofii przemocy, wynika również moralne zobowiązanie pod adresem tych, którzy dziś mogą żyć w świecie wolnym od totalitaryzmu. To apel tym istotniejszy w Polsce, gdzie wydarzeniu „Solidarności” towarzyszyło nauczanie św. Jana Pawła II.

Podkreślał on, że solidarność jest więzią zakorzenioną w dobru, jakim jest człowieczeństwo każdej istoty ludzkiej. Walka o słuszne prawa domaga się uwzględnienia ludzkiej godności przeciwnika. Jan Paweł II głosił, że „nie może być walka silniejsza od solidarności”[4]. Walka bez przemocy jest świadomym wyborem etycznym, rodzącym się na gruncie doświadczenia godności każdej – bez wyjątku – osoby ludzkiej. Jest ona konsekwencją chrześcijańskiej antropologii odsłaniającej w człowieku obraz Boga i ukazującej wcielenie Boga jako Odkupiciela człowieka. „Solidarność” i jej przedłużenie w wydarzeniach Jesieni Ludów 1989 roku św. Jan Paweł traktował jako „uniwersalne laboratorium” Europy, odzyskującej swą chrześcijańską tożsamość. Jak pisał w encyklice „Centesimus annus”,

„Wydarzenia roku 1989, które rozgrywały się głównie w krajach wschodniej i środkowej Europy, mają znaczenie uniwersalne, ponieważ ich pozytywne i negatywne konsekwencje dotyczą całej rodziny ludzkiej. Następstwa te nie mają charakteru mechanicznego ani fatalistycznego, stanowią raczej okazję, w których ludzka wolność może współpracować z miłosiernym planem Boga działającego w historii (CA 26)”.

Nie sposób szczegółowo omawiać tu historii recepcji zasad non violence w Polsce, ograniczę się więc do stwierdzenia, że idea ta, począwszy od lat 60. XX wieku, zarówno budziła refleksję, jak i inspirowała do działań. Przeglądając dawne numery „Więzi” oraz drugoobiegowych „Spotkań”, natknąłem się na kilka ważnych artykułów poświęconych tej problematyce. Interesowali się nią etycy: Ija Lazari Pawłowska, Andrzej Grzegorczyk, Adam Stanowski, Tadeusz Styczeń SDS, Andrzej Szostek MIC. Wprowadzali oni tę ideę do dyskursu akademickiego. W wymiarze pastoralnym szerzyli ją natomiast ks. Jan Zieja, bł. ks. Jerzy Popiełuszko, o. Ludwik Wiśniewski OP, których oddziaływanie społeczne sięgało również poza kręgi ściśle konfesyjne. Polskie tradycje non violence czekają zatem na ponowne odkrycie – tym razem w świecie, w którym przemoc przybiera nowe, coraz bardziej subtelne formy.

To nie pacyfizm

Walka non violence zakłada aksjologiczną wizję człowieka. To niezgoda i sprzeciw wobec różnorodnych form degradacji człowieczeństwa prowadzi do zwalczania zła na drodze czynienia dobra. Ideę tę wprost formułował ks. Popiełuszko w nawiązaniu do nauczania św. Pawła: „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12,21). Ponadto myśl ta zdaje się prowadzić ku idei miłosierdzia, w której Kościół katolicki za sprawą nauczania Jana Pawła II i Franciszka coraz wyraźniej widzi klucz do formy swej obecności w świecie doświadczającym konwulsji grzechu.

Eksplozja idei walki non violence w XX wieku dokonała się w kontekście odkrywania społecznego potencjału religii, któremu towarzyszył nieznany w tej samej skali w poprzednich epokach dialog międzyreligijny. Warto pamiętać, że Gandhi dokonał reinterpretacji starożytnej doktryny hinduskiej pod wpływem lektury Kazania na Górze. Jak wspominał, „W moim młodym umyśle usiłowałem połączyć naukę płynącą z ksiąg Gity czy też ze Światła nad Azją z tą, którą głosiło Kazanie na Górze Oliwnej [sic!]. To wyrzeczenie się [przemocy A.M.W] było najwyższą formą religii, jaka kiedykolwiek przemówiła do mnie”[5].

Polskie tradycje non violence czekają na ponowne odkrycie – tym razem w świecie, w którym przemoc przybiera nowe, coraz bardziej subtelne formy

Podczas słynnego Marszu z Selma do Montgomery w 1965 roku obok Martina Luthera Kinga szedł rabin Abraham Joshua Heschel, wyrażający żydowską solidarność z walką prowadzoną przez chrześcijańskich Afroamerykanów. Podobnych przykładów twórczych i braterskich spotkań wyznawców różnych religii można przytoczyć więcej. Zdają się one wskazywać na obecność tej idei we wszystkich wielkich religiach oraz na potrzebę wspólnego świadectwa i zaangażowania. Ów międzyreligijny aspekt etyki non violence nie wydaje się wcale marginalny, zwłaszcza że brak dialogu międzyreligijnego łatwo przeobraża się w wybuchy przemocy na tle religijnym. Na takim właśnie założeniu opiera się strategia papieża Franciszka wobec islamistów, jaką przedstawiał w poprzednim numerze „Więzi” Austen Ivereigh[6].

Pozostaje jeszcze pytanie: czy walka non violence może być alternatywą dla współczesnych konfliktów zbrojnych? Uderza zbieżność stanowiska Gandhiego i nauczania współczesnych papieży na temat moralnej kwalifikacji wojny. Uznaje się ją za zło, do którego nie wolno dopuszczać, zaś moralnym obowiązkiem są działania na rzecz zapobiegania wojnie. W wypadku jednak agresji usprawiedliwiona jest wojna obronna, konieczne są ponadto działania humanitarne na rzecz ludności dotkniętej działaniami wojennymi. Znamienne, że Gandhi aprobował militarną obronę Polaków po napaści Hitlera na nasz kraj. Twierdził nawet, że była to obrona mająca cechy walki bez przemocy.

Trzeba też odróżniać walkę non violence od pacyfizmu. Podczas, gdy walka bez przemocy próbuje rozwiązywać konflikty, zanim spowodują one wybuch wojny – pacyfizm odrzuca jakąkolwiek formę walki, tak w sytuacji przed agresją, jak i w przypadku agresji.

Wpajanie postawy non violence nie kłóci się też – jak wskazuje przykład ks. Jana Ziei, który był kapelanem wojskowym – z etyką żołnierską nakazującą czynną obronę zagrożonego dobra wspólnego. Prowadzi natomiast do uwrażliwienia na człowieczeństwo wroga i niesie nadzieję na rozerwanie łańcucha wrogości. Należałoby życzyć wszystkim żołnierzom na każdym froncie umiejętności świętowania rozejmu, jak potrafili to robić żołnierze armii francuskiej i niemieckiej w czasie Bożego Narodzenia 1915 roku. Odkrycie wspólnoty tragicznego losu przezwyciężyło uczucie nienawiści i wrogości. Dominacja jednak czynników politycznych i technologicznych we współczesnej armii pozostawia niewiele miejsca dla wyobraźni moralnej.

Współczesny świat pełen jest sporów i konfliktów. O wiele spraw trzeba dziś walczyć. Warto jednak walczyć po chrześcijańsku. Coraz wyraźniej widzę, że oznacza to nowe możliwości dla idei i praktyki walki bez przemocy

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 4/2016. 

[1] „Watykan: ogłoszono temat papieskiego orędzia na 50. Światowy Dzień Pokoju”, serwis Radia Watykańskiego z 26 sierpnia 2016 r.
[2] H. Elzenberg, „Próby kontaktu”, Kraków 1966, s. 205.
[3] Pope Francis, „Address to U.S. Congress, 24 September 2015” (przekład własny – A. M. W.)
[4] Jan Paweł II, „Praca nad pracą” (Homilia podczas Mszy św. dla ludzi pracy, Gdańsk, 12 VI 1987).
[5] M. K. Gandhi, „Autobiografia. Dzieje moich poszukiwań prawdy”, Warszawa 1973, s. 87.
[6] A. Ivereigh, „Strategia papieża wobec islamistów”, „Więź” 2016 nr 3.