Czy w chrześcijaństwie znajdą się dziś mistrzowie nowatorskich syntez i odkrywcy nowych szlaków, którzy przybliżą ludziom współczesnym istotne treści Ewangelii? Aby tego dokonać, trzeba wyzwolić się z łatwej tęsknoty za dniem wczorajszym i z paraliżujących lęków przed jutrem.
Obecny przełom tysiącleci to okres wyjątkowo głębokich przemian kulturowych. Następstwa rewolucji informacyjnej i żywiołowej globalizacji nakładają się na radykalne odrzucenie wypracowanych przez oświecenie wizji człowieka i kultury. Głęboko zróżnicowane nowe propozycje opatruje się umownym mianem postmodernistycznych, aby przez użycie przedrostka „post-” podkreślić kategoryczne odejście od wcześniejszych wzorców.
Postmodernizm, propagowany najczęściej w populistyczno-ideologicznej wersji, stał się szybko przedmiotem krytyki oskarżającej go o antyintelektualizm i nihilizm aksjologiczny. Krytyka ta jest, niestety, uzasadniona merytorycznie. Trzeba jednak dostrzec, że obok nihilistycznego potpourri, w którym inspiracje ideologiczne 1968 roku łączą się z new age i polityczną poprawnością, istnieje też specyficzny dla naszej epoki zbiór nowych wyzwań kulturowych, których nie wolno ignorować w perspektywie chrześcijańskiej odpowiedzialności za przekaz Ewangelii. Jako centralny problem jawi się pytanie: W jaki sposób generacji dotkniętej poczuciem rozpaczy i bezsensu głosić Dobrą Nowinę, świadcząc o Bogu radości i afirmacji życia, ukazując nowy horyzont sensu ludziom doświadczającym kulturowego wykorzenienia na progu trzeciego tysiąclecia?
Świadkowie epoki przełomów
W sytuacjach wielkich przemian kulturowych, nowe kierunki chrześcijańskiej ewangelizacji były wyznaczane przez wielkie postaci, które potrafiły jednoczyć miłość Boga z odpowiedzialnością za losy świata. Należał do nich na pewno patron Europy św. Benedykt. W hymnie z godziny czytań w jego święto Kościół modli się słowami: „Gdy nadszedł koniec dawnego porządku / I nowa ziemia rodziła się w bólu, / Stanąłeś, ojcze, na czasów granicy, / By chronić dobro”.
Za życia św. Benedykta na gruzach antycznego świata rodziła się nowa cywilizacja. „Rodziła się w bólu”, gdy odchodziły dawne wzorce i trzeba było szukać nowych, uwzględniając zmienione realia. Zamiast opłakiwać odchodzący świat starożytnych, święty szukał nowej syntezy modlitwy i twórczego wysiłku. Wypracowywał nowe wzorce duchowości inspirowane zasadą ora et labora, ufał, iż Bóg potrafi w każdym czasie odnaleźć właściwych ludzi i właściwe środki, aby objawiać światu swą nieskończoną miłość.
Innych przykładów odważnego otwarcia na nowe prądy epoki dostarczają św. Augustyn czy św. Franciszek z Asyżu. Kiedy chyliło się do upadku cesarstwo rzymskie, Augustyn mógł straszyć kasandryczną wizją i rozwijać fatalistyczne prognozy o nieuchronnej inwazji barbarzyńców, epatując alternatywą „chrześcijaństwo albo barbarzyńcy” (ideologowie generacji 1968 propagowali hasło „socjalizm albo barbarzyńcy”…). Tymczasem biskup Hippony nie szukał łatwej pociechy w sloganach, lecz patrząc na przemijanie struktur ziemskiego państwa, snuł swe odważne wizje historiozoficzne, pisząc dzieło „O Państwie Bożym”. Dostrzegając wiele oznak kryzysu odchodzącej cywilizacji, nie straszył zwycięstwem szatana ani końcem świata, lecz swą uwagę jako teolog kierował w stronę łaski Bożej i – na przekór Pelagiuszowi – w niej widział ostateczny fundament nadziei i źródło duchowego pokoju.
Dziewięć wieków później tę samą odwagę poszukiwań, choć w inny sposób, wykazał św. Franciszek. Jego radykalne propozycje ukazujące nowy styl życia szokowały w epoce, gdy w średniowiecze wkraczały nowatorskie idee odrodzenia. Franciszkowy styl jednych gorszył, innych urzekał. Zamiast gorszyć się nowymi ideami, Biedaczyna z Asyżu ukazywał piękno chrześcijańskiego humanizmu, o którym zbyt mało mówiono w traktatach teologów późnego średniowiecza. Jego propozycje urzekają jeszcze i dziś, ucząc nas trudnej sztuki zafascynowania Bogiem, którą można łatwo zagubić w świecie logicznych dedukcji i etycznych imperatywów.
Aby móc sprostać wielkim wyzwaniom współczesności, trzeba przezwyciężać pokusę konformizmu i łatwych kompromisów
W nurcie gwałtownych przemian, wyzwalających obecnie tak wiele lęków, pojawia się zasadnicze pytanie, czy w chrześcijaństwie znajdą się dziś mistrzowie nowatorskich syntez i odkrywcy nowych szlaków, którzy przybliżą ludziom współczesnym istotne treści Ewangelii, kontynuując styl Augustyna, Benedykta, Franciszka z Asyżu? Potrzeba do tego odwagi i wyobraźni. Trzeba umieć wyzwolić się z łatwej tęsknoty za dniem wczorajszym i z paraliżujących lęków przed jutrem. Aby móc sprostać wielkim wyzwaniom współczesności, trzeba przezwyciężać pokusę konformizmu i łatwych kompromisów, przez konsekwentną troskę o wierność istocie Chrystusowego stylu. Potrzebna jest zarówno refleksja nad statusem poranionej kultury, w której wiele środowisk gubi swe poczucie wcześniejszej tożsamości, jak i odważne poszukiwanie nowych form ewangelizacji, w których znajdzie wyraz nasza wierność fundamentalnej prawdzie o Wcieleniu, wyrażającej solidarność Boga z ludzkością.
W całej ziemskiej misji Chrystusa nie mniej szokująca od kenozy Jego męki pozostaje kenoza wyrażona w przyjęciu natury ludzkiej z jej biologicznymi i fizycznymi ograniczeniami. Jej wymowa przekraczała możliwości wyobraźni zwolenników doketyzmu, którzy wywodzili, iż natura ludzka Jezusa stanowiła jedynie grę pozorów, natomiast swą misję zbawczą prowadził Jezus jako boski Absolut zjawiający się ludziom w złudnej postaci tego, co konkretne, przygodne i kruche. Z perspektywy lęków i uprzedzeń doketyzmu znacznie łatwiej nam zrozumieć szokującą afirmację kondycji ludzkiej, wyrażoną w tym, że Chrystus przyjął wszystkie ograniczenia niesione przez życie w prowincjonalnym miasteczku, aby wyrazić współuczestnictwo Boga w bólu świata.
Solidarność Boga z człowiekiem wyrażona w prawdzie o Wcieleniu stanowi zobowiązanie dla wszystkich chrześcijan. Jej karykaturę stanowi zarówno chrześcijaństwo moralizatorów, jak i styl łatwych zgorszeń i potępień, które są często próbą odreagowania nowych wyzwań. Dojrzałą odpowiedzią jest natomiast inkulturacja, w której przyjmujemy słabości i ból współczesnej epoki w tym samym stylu, w którym Chrystus przyjął niedoskonałość natury ludzkiej. Przyjmujemy nie po to, by spektakularnie demonstrować, jacy jesteśmy otwarci, solidarni i postępowi. Czynimy to po to, by jednoczyć z Ojcem poranione owce, które nie wierzą już w istnienie żadnego szlaku prowadzącego do Bożej owczarni. Odwagę poszukiwania nowych szlaków ukazuje konsekwentnie Jan Paweł II w fundamentalnych dokumentach swego pontyfikatu. Czy rozległość papieskich horyzontów znajduje jednak konsekwentne rozwinięcie na poziomie codziennych działań duszpasterskich?
Śmierć człowieka w postmodernie
Opisując humanistyczne dylematy naszej epoki, Gianfranco Morra przedstawia złożony proces przekształceń wzorców ludzkiego życia, jaki wiązał się z przejściem od antycznego modelu człowieka do antropologii chrześcijańskiej[1]. Po załamaniu się modelu średniowiecza przyszła nowożytność łącząca odrodzenie z oświeceniem. Obecnie otrzymujemy czwarty, jakościowo nowy, model życia dla osób kształtowanych przez konsumpcję i obfite korzystanie ze środków audiowizualnych. Na miejsce cywilizacji ukształtowanej przez Gutenbergowski wynalazek druku weszła cywilizacja obrazka, zależna od rewolucji informacyjnej, której szczególnym symbolem pozostaje internet.
W modelu takim człowiek nie odrzuca wprost ani religii, ani nauki, ani filozofii. Usiłuje je natomiast pojmować w zupełnie nowy sposób, widząc w nich przede wszystkim formy gier językowych. Pytanie o Boga w tej sytuacji bardzo często nie jest już obciążone treściami formułowanymi ongiś przez ateistycznych ideologów.
Klasyczna treść tego pytania ulega jednak treściowemu rozmyciu, gdy twierdzi się, że zarówno teizm, jak i ateizm stanowią pewną formę naszej subiektywnej gry ze środowiskiem. Niepokojące pozostaje to, iż po głośnych deklaracjach śmierci Boga ogłoszonej przez Nietzschego w 1882 r., dyskretnie mówi się dziś o śmierci człowieka i o tym, że idee oświeceniowego humanizmu stanowiły wielką iluzję, która spłonęła w krematoriach Oświęcimia lub została pogrzebana razem z więźniami Kołymy. Homo postmodernus jawi się w tej perspektywie jako istota tragiczna, skazana na bezsensowne błądzenie w świecie aksjologicznej pustki.
Tragiczny Homo postmodernus
Wyrazem nowej antropologii, rozwijanej po programowym odrzuceniu chrześcijańskiej wizji człowieka, są np. prace francuskich autorów należących do generacji 1968 – Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego. Obaj przyjmują, głoszoną już wcześniej przez Lacana i Foucaulta, tezę o śmierci podmiotu ludzkiego.
Tam, gdzie Lacan używał jeszcze określenia „podmiot”, Deleuze woli mówić o maszynie. Człowiek to po prostu maszyna ze strumieniem pożądania. Nie ma powodów, by utożsamiać człowieka z podmiotowym „ja”, skoro jawi się on jako bezpodmiotowa maszyna do produkcji skojarzeń. W nurcie doznań utożsamianym ongiś z substancjalną osobą możemy wyróżnić wiązki pragnień, doznań, wewnętrznej delirycznej paplaniny, nieosobowego chcenia. Rozbijają się one na mniejsze struktury albo łączą w bardziej złożoną całość. Spotykając się i łącząc, obejmują nowe terytoria i wprowadzają w nowe rejony chcenia. Strumienie nieosobowego chcenia, czyli uwolnione libido, wytwarzają nową rzeczywistość. Zdaniem Deleuze’a i Guttariego najlepszego modelu do analizowania procesów nieświadomości dostarcza schizofrenik-wagabunda[2].
Wymieniona dwójka autorów rozwija własną koncepcję podświadomości. Jej botanicznym modelem pozostaje kłącze (rhisoma). Pod względem sympatii intelektualnych kultura kłącza pozostaje w opozycji do kultury biblijnego drzewa poznania. Skomplikowane nitki kłącza mają wyzwalać z tęsknoty za myśleniem linearnym i uczyć odmiennej logiki nomadów. „Kłącze nie rozpoczyna się, ani nie kończy, jest zawsze w otoczeniu, pomiędzy rzeczami, między-byt, intermezzo”[3]. Podobnie człowiek jako nomada nie traktuje żadnego terytorium jako swego, wszędzie czuje się wędrowcem, którego podróż pozbawiona jest celów. Całe swoje życie przeżywa jako intermezzo, koncentrując uwagę na tym, co jest pomiędzy. Włączony w proces stałego przemieszczania, wypełnia otwartą przestrzeń swej wędrówki, nie zostawiając po sobie żadnych śladów. Ta przestrzeń to właśnie kłącze – powikłane, pozbawione linearnej struktury, złożone jak los istot skazanych na wieczne niedopełnienie wędrówki.
Bezdomność współczesnych nomadów niesie wyzwanie duszpasterskie. Matka Teresa z Kalkuty potrafiła ukazać głębię Ewangelii pochylając się nad umierającymi na ulicy biedakami, pozbawionymi fizycznego domu. Jeszcze bardziej potrzeba nam dziś duszpasterskiego zrozumienia tych współczesnych bezdomnych, którzy czują się wykorzenieni z wartości i pozbawieni życiowej siedziby gwarantującej poczucie sensu.
Duszpasterstwo wykorzenionych
Deleuzjański nomada może kojarzyć się z odwiecznym tułaczem. Może przywodzić na myśl wędrówkę Abrahama zdążającego wśród mroku stepów ku nieznanej, choć obiecanej, ziemi. Może wreszcie przypominać o Jezusowych słowach: „lisy mają nory i ptaki powietrzne gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie mógłby głowę skłonić” (Mt 8, 20). Ewangeliczne skojarzenia w istocie odbiegają jednak od wizji nomady, którą proponują Deleuze i Guattari. Ich wędrowiec nie ma żadnego celu. Żadna Ziemia Obiecana nie nadaje sensu jego wysiłkom. Życiowe intermezzo nie pozwala mu identyfikować się z żadną przestrzenią. Aksjologiczna bezdomność jawi się więc jako uderzająca cecha istot, które można określić mianem homo postmodernus.
Trudno jest zgodzić się z Deleuze’em, by kondycja jego nomady stanowiła typowy opis sytuacji ludzkiej. Niewątpliwie można wskazać podzbiór osób, które czują się na sposób deleuzjański wykorzenione z historii i nie potrafią określić żadnych istotnych celów swego życia. Nie widać jednak powodu, by ten właśnie podzbiór uważać za nieunikniony etap w ewolucyjnym rozwoju całego gatunku homo sapiens. Wiele tu zależy także od naszych solidarnych działań. W duszpasterstwie niewątpliwie powinny być obecne takie wzorce duchowej formacji, które służą kształtowaniu wewnętrznej integracji, poczucia więzi z historią i odpowiedzialności za najbliższe środowisko. Intelektualną podstawą tego rodzaju wzorców jest koncepcja człowieka, który doświadcza głębokiej więzi ze światem swych przodków. Zmieniając miejsca pobytu, nosi w sobie pamięć tych miejsc, które w szczególny sposób kształtowały jego osobowość i wpisywały się w jego pamięć. Nasza tożsamość kształtuje się wtedy przez duchową więź z tymi, którzy mimo odejścia pozostają w pewien sposób obecni i bliscy. Razem z nimi wędrujemy w stronę nowych lądów i ich obecność inspiruje styl naszej wędrówki[4]. Pozbawiony poczucia tej więzi nomada to ktoś, w kim zniszczono istotny składnik człowieczeństwa, jakim jest więź z naszą historią i naszą tradycją kulturową. Jego wędrówka pozbawiona jest celu i sensu. Zamiast słów „Bądź wierny Idź” z „Przesłania pana Cogito”, można by mu równie dobrze zalecić łatwiejszą zasadę „bądź bierny – siedź”.
Następstwem łatwej apatii jest kryzys tożsamości, który prowadzi do aksjologicznej pustki. Jego empirycznym przejawem bywa nierzadko rozpacz, kosmiczna samotność czy wręcz ucieczka od świata. Zjawisko to sygnalizuje Jan Paweł II w encyklice „Fides et ratio”, przedstawiając rozpacz jako jedno z największych zagrożeń współczesności (por. nr 91). Wypowiedź papieską możemy odnosić do różnych odcieni rozpaczy. Jest w nich rozczarowanie systemami, które urzekały wizją nadczłowieka i raju na ziemi, jest zjawisko „wypalonych ludzi”, którzy nie potrafią przezwyciężyć życiowej pustki, jest kryzys rodziny i ucieczka w świat narkotycznych urojeń. Korzenie tej rozpaczy sięgają tragedii II wojny światowej i tragedii Holokaustu. Tragiczny człowiek przeżywający swój ból w świecie, w którym zdawał się milczeć niepojęty Bóg, poszukuje nowych form wyrażania swej wiary.
Potrzeba nam dziś duszpasterskiego zrozumienia bezdomnych duchowo
Aby zrozumieć intencje tych, którzy w głębi doświadczanego bólu poszukują nowych form ekspresji ducha, winniśmy uświadomić sobie, iż nie wszystkim świat jawi się jako rzeczywistość uporządkowana, racjonalna, harmonijna. Dla wielu osób jest on tragiczną kompozycją, w której dominuje ból i absurd. Uciekać przed rozpaczą można w happening, ironię, oszołomienie.
Dając wyraz tej postawie E.M. Cioran pisał w notkach „Z nie wydanych zeszytów”: „Gdybym miał odwagę codziennie wyć przez kwadrans, byłbym doskonale zrównoważony”. Brak równowagi przejawia się u Ciorana we wprowadzaniu radykalnych alternatyw „hołubić iluzje albo zginąć”, w myśl zasady: „żyjemy dopóty, dopóki żyją nasze fikcje”[5]. Jeśli decydujemy się mimo wszystko żyć, nie oznacza to bynajmniej afirmacji kultury życia. Trzeba żyć mimo doświadczenia bólu i rozpaczy z gorzką świadomością tego, że „wszystko, co człowiek robi, tak się właśnie kończy. Ostatecznym paraliżem. Na tym polega człowieczeństwo, tragizm historii. Wszystko, co człowiek przedsiębierze, kończy się przeciwieństwem tego, co sobie umyślił. Wszelka historia ma sens ironiczny. I nastąpi taki moment, że człowiek urzeczywistni dokładne przeciwieństwo wszystkiego, czego pragnął. Zobaczy to aż nadto wyraźnie”[6].
W tej perspektywie jako królowa nauk może się jawić tanatologia. Bóg umarł, człowiek umiera, sens znika, teodycea, metafizyka i historia doszły do swego ostatecznego kresu. Pozostaje nam jeszcze powrót do małej mitologii, w której słaba myśl kieruje uwagę w stronę sezonowych bożków[7]. Podczas gdy Nietzsche z entuzjazmem deklarował śmierć Boga jako wielkie osiągnięcie, jego współcześni kontynuatorzy potrafią co najwyżej wybierać między sceptycyzmem, absurdem a rozpaczą. Cioran był samotnikiem, który często nawiązywał do idei Nietzschego. Jego wędrówki między absurdem a pesymizmem bardzo ostro krytykował Gombrowicz, pisząc że „słowa Ciorana zieją piwnicznym chłodem i stęchlizną grobu”. Odpowiedź sympatyków filozofii rozpaczy jest jednak prosta: Jeśli chłód i stęchlizna stanowią składnik rzeczywistości, w której żyjemy, nie twórzmy złudzeń sztucznie podnosząc temperaturę i nie sugerujmy, że istotne cechy świata mają woń fiołków. Już Freud podkreślał przecież, że w ciemnym pokoju psychoanalizy musi cuchnąć. Deleuze uściślił tylko potem, że niemiły odór to woń wielkiej śmierci i małego „ja”. Wędrówki w ukryte rejony psychiki człowieka wprowadzają w klimat piwnicy. Przyjęcie brutalnej prawdy o naturze świata wymaga intelektualnej odwagi, której nie wolno wyciszać łatwą ucieczką przed bólem czy pesymistyczną perspektywą życia.
Epatowanie absurdem i tragizmem może okazać się równie bezpodstawne, jak marksistowskie deklaracje o najsprawiedliwszym systemie społecznym. Zjawisko to stanowi jednak ważną ekspresję cywilizacyjnego zagubienia, obok której chrześcijaninowi nie wolno przechodzić obojętnie. Tymczasem dramatyczne deklaracje śmierci człowieka czasem bywają kwitowane komentarzem wyrażającym łatwą satysfakcję: „Dobrze im tak. Cieszyli się, że Bóg umarł, to teraz mają za swoje”. Zamiast wyrażać tego rodzaju wątpliwą satysfakcję, powinniśmy raczej odnieść się do ewangelicznej sceny z Gerazeńczykiem, który znalazł sobie mieszkanie wśród grobów. Jego wybór wyraża głęboki kryzys tożsamości, co widoczne jest już w deklaracji: „na imię mi Legion, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9n). Znamienne jest, że Ewangelia św. Marka mówi o jednym opętanym z Gerazy, podczas gdy sam ów człowiek używa w odniesieniu do siebie liczby mnogiej: „nas jest wielu”. Jego imię może więc być uznane za symbol cywilizacji, w której zagubienie własnej osobowości idzie w parze z kolekcjonowaniem przypadkowych opinii, oddziałujących na naszą psychikę w środkach przekazu czy w głosie salonów. Jako swe środowisko naturalne ów „człowiek legionowy” ma w Ewangelii pejzaż cmentarny i stado świń, które na pewnym etapie życia wydają się mu ważniejsze niż wolność. Dopiero pojawienie się Chrystusa wprowadzi głębokie przemiany w ten mały światek powszednich wartości.
Współcześni „legioniści z Gerazy” nie potrafią nawet zauważyć, że ich imieniem jest „legion” i że operują liczbą mnogą w sytuacjach, gdy powinni wyrażać swe własne opinie. Amalgamat krzyżujących się ocen tworzy w ich sercu chaos, który można by jeszcze uleczyć w szczerym dialogu z Chrystusem. Kiedy jednak zamiast otwarcia na łaskę Chrystusa czy zamiast tęsknoty za uleczeniem obecnych chorób cywilizacyjnych znajdujemy u nich agresję wobec chrześcijańskiej wizji kultury, skłonni bylibyśmy czasem stosować środki bardziej radykalne niż uczynił to Jezus w Gerazie. W porywach pryncypialności skłonni bylibyśmy dopuścić możliwość utopienia w jeziorze nie tylko świń, lecz również współczesnych Gerazeńczyków, którzy zagubili i sens życia, i własną tożsamość. Naszą pryncypialność łatwo wtedy usprawiedliwiać katastroficzną kosmologią, według której cały świat stał się już jedną wielką Sodomą, zaś jedyną chrześcijańską reakcją na jego problemy winno być pryncypialne potępienie.
Jakże inna jest reakcja Jezusa. Jego spokój i czytelność zachowań prowadzą ostatecznie do tego, że dawny „opętany prosił Go, żeby mógł zostać przy Nim” (Mk 5, 18). Jezus nie zgodzi się wprawdzie na spełnienie tej prośby, ale niedawnego mieszkańca grobów uczyni swoim wysłannikiem: „Wracaj do domu, do swoich, i opowiadaj im wszystko, co Pan ci uczynił i jak ulitował się nad tobą” (Mk 5, 19). Nie wiemy, jakie były dalsze losy ewangelizacji zawierzonej nietypowemu uczniowi. Jezus uczy nas tu, byśmy w obliczu obecnych wyzwań nie dzielili świata na dobrych i złych, lecz abyśmy poszukiwali środków duszpasterskich niosących szansę przemieniania niedawnych opętanych w apostołów, Szawłów w Pawłów, jawnogrzesznic w święte.
Duszpasterski pejzaż postmoderny
W ewolucji współczesnego postmodernizmu zatracają swą żywiołowość gromkie hasła populistyczne, natomiast między rozczarowaniem a rozpaczą pojawia się autentyczna troska o to, jakie wartości ludzkie przetrwają, kiedy postawimy pytanie, czym rozczarowała nas łatwa retoryka postmoderny.
Sytuację kultury z epoki przełomu tysiącleci doskonale charakteryzuje autor antologii poświęconej postmodernistycznej refleksji na tematy religijne. Pisze on: „U kresu nowożytności dochodzimy do rozwidlenia dróg. Wiosenny szlak pierwiosnków prowadzi ku estetyce nihilizmu w jej różnych współczesnych odmianach: kultura uwodzenia i ohydy, autokonsumpcja seksualności, kultura coraz bardziej wyrafinowanych używek i korzystania z używek: kultura rzeczywistości wirtualnej utrwalonej na wideotaśmach. Ciernistym szlakiem jest praktyka wiary. Jest to trudny szlak z czyhającymi ciągle smokami, olbrzymami i demonami z «Postępu pielgrzyma». … Posuwamy się naprzód dzięki łasce. Nie możemy na żądanie stworzyć drogi prowadzącej przez trudności ani też zredukować góry do wielkości kretowisk. (…) Trzeba nam w jeszcze większym stopniu rozbudowywać i badać to nowe miasto, heteropolis”.[8]
W tych „badaniach” potrzebne jest zespolenie wyobraźni i odwagi, wierność temu, co najbardziej istotne w tradycji i otwarcie na nowy typ duchowości, który stworzy szansę przeciwdziałania duchowemu rozbiciu. Na szlaku naszych poszukiwań, wśród labiryntów globalnego miasta, pojawiają się potomkowie praojca Jakuba, „Aramejczyka błądzącego” (Pwt 26, 5), aby szlakiem chrześcijańskich nomadów poszukiwać nowych niebios i nowej ziemi (Ap 21,1). W pejzażu wędrówki w stronę nowego miasta, Bożej heteropolis, nauczycielem wiary pozostaje dla nich Abraham, który słysząc wezwanie Boże, by wyruszyć do nowej ziemi, „wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie” (Hbr 11, 8). Wśród nieznanych światu nauczycieli całkowitego zaufania Bogu znajdują się świadkowie wiary, którzy „tułali się (…) w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi” (Hbr 11, 37n).
Dramat nomadów czujących się obco w świecie codziennego pozoru nie zaczął się więc od pokolenia Deleuze’a. Problem tkwi natomiast w tym, że wcześniejsze generacje utrudzonych wędrowców potrafiły ocalić wiarę w niewidzialny świat Bożych wartości. Ich duchowy świat nie był zależny od politycznych zawirowań, nie był też uporządkowanym światem logicznych dedukcji. Trzeba było chronić „nadzieję wbrew nadziei” (Rz 4,18 ) wśród pustki i mroku stepu, zmagać się z Bogiem pośród nocy, jak Jakub w Jabok (Rdz 32, 25-32), wsłuchiwać się niczym Eliasz w zwiastujący Bożą bliskość „szmer łagodnego powiewu” (1 Krl 19).
Jezus uczy nas, byśmy nie dzielili świata na dobrych i złych, ale poszukiwali środków duszpasterskich niosących szansę przemieniania niedawnych opętanych w apostołów
Konieczność podejmowania nowych wyzwań kulturowych i poszukiwania świadectwa wiary w jakościowo nowych warunkach nie jest więc wyłącznym doświadczeniem naszego pokolenia. Nawet Ziemia Obiecana jawiła się Abrahamowi jako ziemia obca (Hbr 11, 9). Nie było u niego łatwej satysfakcji, gdy rozbijał namioty na nieznanym terenie. Żyć wiarą Abrahama, to zachować gotowość, by następnego dnia umieć zwinąć duchowy namiot symbolizujący bliskie nam wartości kulturowe i udać się w nowe nieznane miejsce, które Bóg wskaże, całkowicie niezależnie od racjonalnych prognoz czy naszych emocjonalnych upodobań. Żyć wiarą Abrahama w kulturowym kontekście „postmoderny”, to znaczy umieć ze spokojem zwinąć namiot bliskich nam pojęć i argumentów, nie po to, aby porzucić go na pustynnym szlaku, lecz aby rozbić go w innym kontekście i w innej formie na terenie wyznaczonym przez Boga. W Abrahamowym świadectwie wiary nie wolno zrażać się dzikością nowych terenów, ani poczuciem osamotnienia w obcym pejzażu. Trzeba ustawicznie szukać oblicza Pana (Ps 27, 8 ), wsłuchiwać się uważnie w Jego głos, którym może być zarówno dyskretny szept, jak i delikatny powiew bryzy (zob. 1 Krl 19, 12 ). Trzeba ukochać Boga bardziej niż logikę sugestywnych wywodów i metod działania, które dobrze funkcjonowały w zupełnie innych realiach kulturowych. Trzeba zaakceptować prowizoryczność przygodnych środków, aby tym wyraźniej objawiał w nich swoją moc Boży Absolut. Dopiero wtedy współczesny „Aramejczyk błądzący” objawi styl, w którym wśród mroku naszego zwątpienia rozbłyśnie światło wielkiej przygody wiary.
W tej kulturowej wędrówce potrzebne jest nam poczucie tożsamości określane przez ustawiczne odniesienie do zadań, które stawia przed nami Chrystus. Bez odniesienia do Chrystusa nie można zrozumieć prawdy o człowieku, ani o jego życiowej tułaczce. Dlatego też poszukując duszpasterskiego podejścia do kulturowych problemów postmoderny, trzeba się oprzeć na wnikliwych opracowaniach antropologii, która uwzględnia zarówno obecne perturbacje w kulturze, jak i podstawowe ukierunkowanie ludzkiej egzystencji ku Bogu.
W encyklice „Fides et ratio” Jan Paweł II wzywał do wielkiej duchowej solidarności, która wyrazi naszą wspólną troskę o przyszłość kultury doświadczającej wyjątkowo wielkich zagrożeń. Polskim przejawem tej solidarności ducha był m.in. Kongres Kultury Chrześcijańskiej we wrześniu 2000 r. Ukazał on konieczność długofalowych konsekwentnych działań, które zjednoczą duszpasterzy i twórców kultury, filozofów i działaczy społecznych. Jedynie wspólne i dalekosiężne plany są w stanie stworzyć alternatywę wobec prób urynkowienia etyki, kultury, antropologii.
Duszpasterstwo w kulturze śmierci Boga
Weszliśmy w kulturowy okres, w którym odczarowanie świata idzie w parze z rozczarowaniem światem. Jego symbolem pozostaje generacja „opętanych Dionizosem”[9], przeciwstawiana sympatykom chrześcijańskiej afirmacji ofiary, wyrzeczenia, krzyża. W haśle „Dionizos zamiast Chrystusa” znalazły wyraz przekonania o dekonstrukcji religii, dewaluacji wartości, desakralizacji ciała. Ich następstwem jest ucieczka w nihilizm jako próba buntu przeciw aksjologicznemu i metafizycznemu establishmentowi. W nurcie tych zmian, mimo wszystko, człowiek wyzwolony z infantylnych złudzeń wczesnej postmoderny, „tak samo jak człowiek jaskiniowy, w doświadczeniu religijnym odkrywa sacrum fundujące jego istnienie, transcendujące jego skończoność i zapewniające jego ziemskiej odysei wieczne zakotwiczenie i wieczna przyszłość”[10].
Przeciwstawiając się populistycznym deklaracjom o epoce pochrześcijańskiej, Leszek Kołakowski wyraziście określił miejsce religii w zsekularyzowanym społeczeństwie, pisząc: „Jestem przekonany, […] że religia jest inwariantem kulturowym. […] Jest inwariantem, bo odpowiada pewnym niezwalczonym skłonnościom umysłu i uczucia. […] Cały nasz empirycznie dostępny kosmos jest przejawieniem innej rzeczywistości, empirycznie wprost niedostępnej”[11] . Nawiązując do formuły Listu do Hebrajczyków (14,14) – „nie mamy tu miasta trwałego” – autor „Religion” podkreśla, że „miasto nasze właściwe jest gdzie indziej, że nie w pełni do tego świata należymy, że mamy status wygnańców”[12]. Właśnie tę intuicję naszej przynależności do niewidzialnego, duchowego świata zalicza Kołakowski do trzech „nieodpartych intuicji, domyślenia czy poczucia (…), które nakładają na świat pieczęć religii”[13]. Jest to intelektualny szlak bardzo bliski wędrówce od fenomenów do fundamentów, sugerowanej przez encyklikę „Fides et ratio”.
Podsumowując swoje wystąpienie na Kongresie Kultury Chrześcijańskiej, Kołakowski podkreślał: „Wolno nam jednak twierdzić, że chrześcijaństwo istnieje nadal, mimo wszystkich poniesionych strat. Istnieje, bo istnieją ponad wątpliwość chrześcijanie tego samego ducha, co dawni męczennicy. Dopóki trwają w naszej kulturze, dopóki obecność ich może zawstydzać innych […], dopóki gotowi są dawać świadectwo swej wierze – dopóty, choćby obojętny tłum wydawał się przemożny, chrześcijaństwo istnieje i nie jest prawdą, że żyjemy w cywilizacji pochrześcijańskiej”[14]. Dalsze losy chrześcijaństwa uzależnia Kołakowski od świadectwa męczenników, od wiary kapłanów oraz od umiejętności przekazywania wiary przez tych ostatnich[15].
Patrząc na świadectwo męczenników wczesnego Kościoła, należy dostrzec przede wszystkim ich ufne otwarcie na wicher Ducha Świętego wprowadzający w radykalnie nową perspektywę życia. Boże oddziaływanie na styl i radykalizm pierwszych wyznawców było tak silne, że postronni obserwatorzy skłonni byli oskarżać ich o dionizyjskie sympatie, kiedy w dzień Zesłania Ducha Świętego komentowali: „upili się młodym winem” (Dz 2, 13). W jakim sensie można by wielkim decyzjom o. Kolbego, Matki Teresy z Kalkuty czy Edyty Stein przypisać dionizyjskie inspiracje? Niewątpliwie w takim, że w ich całym zachowaniu i w konkretnych decyzjach widać wyraźnie upojenie Bogiem.
Żyć wiarą Abrahama w kulturowym kontekście „postmoderny” to znaczy rozbić namiot bliskich nam pojęć na innym terenie wyznaczonym przez Boga
Ożywiająca obecność Ducha Świętego w Kościele nie wyczerpuje się na poziomie racjonalnych ocen; jej przejawem jest również fascynacja i radość życia, otwarcie na nowość i umiejętność przełamywania: inercji, znudzenia czy swoistej ciężkości bytu. Znamiennemu dla postmoderny wyjściu poza racjonalne schematy tłumaczeń bardzo bliskie są liczne paradoksy ukazywane na kartach Ewangelii. Jako przykład wystarczy wskazać Jezusowe stwierdzenie, że Jego jarzmo jest słodkie, a brzemię – lekkie (Mt 11, 30 W perspektywie ewangelicznej logiki wiary to, co po ludzku uchodzi za przeciwstawne – okazuje się spójne. Ci, którzy chcieli zachować życie, tracą je, ci zaś, którzy zdecydowali złożyć swe życie w ofierze, odnajdują je (Mt 16, 25).
Czy logika takich paradoksów prowadzi do „nieznośnej lekkości bytu” cenionej przez bohaterów Kundery? Na pewno nie. Bohaterowie ci bowiem usiłują odnajdywać tę lekkość rezygnując z wartości, które odgrywają podstawową rolę w chrześcijańskiej wizji świata. Można mówić w określonym sensie o lekkości bycia wyzwolonego z kategorii odpowiedzialności moralnej, poczucia duchowej solidarności z bliźnimi, imperatywu wierności wobec dokonanych wcześniej wyborów wartości.
Tymczasem w chrześcijaństwie doświadczenie lekkości serca towarzyszy odkrywaniu fascynującej prawdy o wolności dzieci Bożych. Wolność ta wprowadza w świat głębokich paradoksów, które sprawiają, że odnajdujemy fascynujące piękno życia, odnajdujemy siebie – ofiarując się w darze dla innych, jak ukazali to św. Maksymilian Kolbe i Matka Teresa z Kalkuty. Kategoria osobowego daru przezwycięża tradycyjne napięcie między indywidualizmem a kolektywizmem. Ofiarowanie życia w darze dla bliźnich oznacza odnalezienie całkowitej wolności serca. Ukazuje to światu fascynujące piękno życia, które swą odwagą wychodzi daleko poza zdroworozsądkową logikę środowiska.
Nietzscheańska gra analogii i przeciwstawień między Dionizosem a Chrystusem okazuje się w tej perspektywie zbyt powierzchowna. Nie uwzględnia ona wielu treści podstawowych dla nauczania Chrystusa. W swym nauczaniu Jezus nie koncentruje uwagi na sobie, lecz kieruje ją konsekwentnie w stronę Ojca. Podczas gdy twórcy nowych systemów zwykli podkreślać swą oryginalność i swe zasługi, Jezus w stylu Jana Chrzciciela sam znika, po to, aby Ojciec mógł wzrastać i być lepiej poznanym. O przekazywanej nauce mówi wprost: „nie jest moja, lecz Tego, który mnie posłał” ( J 14, 24). Nie ma w Jego postępowaniu nic ze stylu guru, który narzuca swym uczniom niekwestionowalne prawdy. Chrystus szanuje ludzką wolność do tego stopnia, że pozwala bogatemu młodzieńcowi wrócić do bogactw, które jawiły mu się jako wielka wartość, i do towarzyszącego im smutku (Łk 18, 23). Natomiast tym wszystkim, którzy potrafili okazać wolność ducha w wielkich i trudnych wyborach, ukazuje Jezus przedziwny świat Bożych paradoksów.
Na przekór racjonalnym oczekiwaniom w tej perspektywie szczęśliwymi okazują się ci, którzy cierpią za przekonania, nie koncentrują uwagi na sobie, potrafią odchodzić od każdej z bliskich im wartości, po to, aby głębiej przeżywać swe zauroczenie Bogiem, by osiągnąć tę wolność i czystość serca, w których cały nasz byt staje się przezroczysty, wprowadzając niedoścignione wzorce Bożego piękna w horyzont naszej zwyczajnej egzystencji. W perspektywie tej zanika nasze „ja” zatopione w Bogu, a całe życie staje się naśladowaniem wędrówki Chrystusa, który wyszedł od Ojca, by ponownie do Niego powrócić (J 16, 16).
Na miejscu prostej opozycji między Dionizosem a Jezusem pojawia się bardziej podstawowa kategoria świętości, której bogactwa nie sposób sprowadzić do jednego wzorca. W nowych realiach musimy więc poszukiwać inspirujących projektów intelektualnych, w których troska o przyszłość łączy się z dowartościowaniem tradycji, a bolesny krzyk Nietzschego dopełnia racjonalne argumenty Tomasza z Akwinu.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 1/2002.
[1] G. Morra, „Il Quarto uomo. Postmodernita o crisi della modernita?”, Roma 1996.
[2] G. Deleuze, F. Guattari, „Anti-Ödipus. I. Kapitalismus und Schizophrenie”, Frankfurt/M 1977, s. 7.
[3] G. Deleuze, F. Guattari, „Kłącze”, „Colloquia Communia” 1988, nr 1-3, s. 237.
[4] Por. Maria Janion, „Do Europy? Tak, ale z naszymi umarłymi”, Warszawa 2000, s. 257.
[5] „Rozmowy z Cioranem”, Warszawa 1999, s. 45.
[6] Tamże, 49.
[7] Por. G. Vattimo, „Al di lŕ del soggetto”, Milano 1981.
[8] Graham Ward, „Introduction, or, A Guide to Theological Thinking in Cyberspace”, w: „Postmodern God. A Theological Reader”, red. Graham Ward, Oxford 1997, s. xliii.
[9] Określenie to nawiązuje to tytułu dwóch prac J. Bruna „Le retour de Dionysos”, Paris: Desclée 1969; „Les nouveau possédés”, Paris: Fayard 1973.
[10] Paul Poupard, „Pomiędzy barbarzyństwem i nadzieją”, w: „Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości”, red. R. Rubinkiewicz, S. Zięba, Lublin: TN KUL 2000, s. 31.
[11] L. Kołakowski, „Czy już w po-chrześcijańskim czasie żyjemy?” w: „Sacrum i kultura”, s. 54n.
[12] Tamże, 55.
[13] Tamże.
[14] Tamże, 58.
[15] Tamże, 58.
