Nie będzie pojedynczego „muzułmańskiego Lutra”, w islamie nie ma bowiem jednego autorytetu religijnego, któremu muzułmanie muszą się podporządkować.
W różnych mediach, na panelach i spotkaniach dyskusyjnych nierzadko padają stwierdzenia, że islam potrzebuje reformy, że przyszedł czas na muzułmańskiego Lutra. A po reformacji/reformie na wzór protestanckiej w islamie „skończą się problemy, jak skończyły się w chrześcijaństwie”. Chodzi tu o przekonanie, że reformacja przyniosła w rezultacie separację religii od państwa, społeczeństwo świeckie i demokratyczne.
Jako katoliczka oczywiście mam z tymi wezwaniami pewien problem – mój Kościół przecież nie przeszedł reformacji, a zaakceptował rozdział od państwa. Jednak takie wołania o reformę na wzór tej chrześcijańskiej wiążą się z kwestią znacznie poważniejszą, gdyż wychodzą od osób, które nie są muzułmanami albo niedawno nimi być przestały, zaś postaci typowane na muzułmańskiego Lutra są co najmniej kontrowersyjne. A islam podlegał reformowaniu i nadal podlega, tylko nie wiadomo, czy niektóre z tych reform – zresztą w formie zbliżone do reform Lutra – nam się spodobają.
Wezwania do reformy w islamie
Chociaż wołania o reformę w islamie słyszalne są szczególnie mocno od 20–30 lat, to już w wydanej w 1882 r. książce „The Future if Islam” Wilfrid Scawen Blunt napisał, że islam musi „wypracować sobie reformację” podobną do tej, która wydarzyła się w Europie[1]. W ciągu ostatnich stu lat poświęcono temu tematowi niejedną pozycję naukową, jak na przykład „An Islamic reformation?” pod redakcją Michelle Browers i Charlesa Kurzmana[2] czy Adbullahiego Ahmada An-Na’ima „Towards and Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law”[3].
Szczególnie często wezwania do reformacji w islamie pojawiają się w mediach zachodnich i tak na przykład 12 maja 2015 r. amerykański „Newsweek” opublikował tekst „We need a Muslim reformation”, zaś „Belfast Telegraph” 25 maja 2017 r. – „Why it is time for an Islamic Reformation” itd. Nierzadko teksty takie ukazują się po którymś z zamachów dokonanych przez muzułmanina, ale nie zawsze.
Wezwania do reformacji w islamie zupełnie nie liczą się z realiami czy głosem samych muzułmanów. Wyrażają oczekiwanie, że muzułmanie powtórzą europejską historię religijną, a to błąd metodologiczny: islam to przecież nie chrześcijaństwo
Ciekawe jest przy tym, kto jest typowany na „muzułmańskiego Lutra” – jak zauważają bowiem we wstępie do swojej książki Michelle Browers, i Charles Kurzman: „Konserwatywni dziennikarze tak samo skwapliwie jak liberalni akademicy szukają muzułmańskiego Lutra”[4].
Kto ma być zatem Lutrem w islamie?
Jedną z częściej typowanych osób jest znana na całym świecie imigrantka z Somalii, Ayaan Hirsi Ali, która stała się znana ze swoich antymuzułmańskich wystąpień oraz z tego, że starając się o azyl w Holandii, skłamała na temat powodów, dla których musiała opuścić ojczyznę – i z tego powodu została pozbawiona mandatu posła. Nawet w Polsce w „Newsweeku” ukazał się w 2015 r. artykuł nazywający już w tytule Ayaan Hirsi Ali „Lutrem islamu”[5]. W tym samym roku ukazała się jej książka „Heretic: Why Islam Needs a Reformation Now” (polski tytuł „Heretyczka” nie zawiera drugiej części), choć ona sama, co ciekawe, deklaruje, że porzuciła islam i jest ateistką.
Podobna postać wymieniana w tej roli to Irshad Manji, autorka książki „Kłopot z islamem”, w której wzywa do zreformowania religii muzułmańskiej. O ile jej obserwacje są w dużej mierze słuszne, to jednak proponowane remedium na wskazywane przez nią problemy – uznanie, że Koran nie został zesłany przez Boga w całości – raczej nie odniesie sukcesu wśród muzułmanów, gdyż jest to tak, jakby zaproponować chrześcijanom początek reformy ich religii od uznania, że Jezus Chrystus nie był Synem Boga.
Problemem w uznaniu tych dwóch postaci za odpowiedniki Marcina Lutra jest zatem przede wszystkim to, że obie nie są wiarygodne dla większości muzułmanów i nie stanowią dla nich autorytetu religijnego, już to ze względu na brak studiów teologicznych oraz odpowiedniej wiedzy, już to ze względu na deklarowany ateizm (Ali) czy publicznie znany homoseksualizm (Manji) – zgodnie z nauczaniem islamu praktykowanie homoseksualizmu jest grzechem.
Jeszcze ciekawsza propozycja muzułmańskiego Lutra padła w „Financial Times” 14 stycznia 2015 r. – według autorki tekstu zatytułowanego „The search for Muslim Martin Luther”[6] takim reformatorem, jak wynika z jego własnych przemówień, chciałby być prezydent Egiptu Abd al-Fattah as-Sisi. Prezydent, który nie tylko nie ma odpowiedniego wykształcenia i nie jest autorytetem religijnym, ale do tego jest oskarżany (m.in. przez Amnesty International) o łamanie praw człowieka i zbrodnie przeciw ludzkości za strzelanie do bezbronnych demonstrantów.
Oczywiście wśród nazwisk kandydatów na muzułmańskiego Lutra niektóre są całkiem sensowne, jeśli brać pod uwagę wiedzę religijną i dotychczasowa działalność – na przykład oksfordzki profesor Tariq Ramadan[7]. Z kolei sama słyszałam w 2007 r. w Lipsku, jak uczestniczącego w debacie na temat wejścia Turcji do Unii Europejskiej francuskiego filozofa i antropologa religii Maleka Chebela (1953-2016) przedstawiano właśnie jako muzułmańskiego Lutra.
Obaj ci intelektualiści muzułmańscy znacznie lepiej niż wspomniane wyżej panie pasują do tego miana – Tariq Ramadan otrzymał tradycyjne muzułmańskie wykształcenie w zakresie teologii, a w swoich książkach (na przykład „Western Muslims and the Future of Islam”[8]) stara się na gruncie tejże teologii pomóc muzułmanom w funkcjonowaniu w społeczeństwach zachodnich, zaś Malek Chebel jest autorem takich pozycji jak: „Manifeste pour un islam des lumières. 27 propositions pour réformer l’islam”[9] czy „L’islam et la raison, le combat des idées”[10]. Jednak nawet przy takich odpowiednich, z merytorycznego punktu widzenia, postaciach problemem pozostaje kwestia ich autorytetu w islamie w ogóle i uznania za reformatorów przez szerokie masy muzułmańskie.
A może szyizm?
Znacznie więcej sensu ma odniesienie problemu reformacji w islamie do sytuacji w Iranie, jak to zrobił w artykule „An Islamic Reformation” Thomas L. Friedman[11] – w tym szyickim kraju rzeczywiście mamy do czynienia z grupą zawodowo-społeczną przypominającą duchowieństwo chrześcijańskie, dlatego tam faktycznie może pojawić się idea wyzwolenia mas muzułmańskich spod władzy duchowieństwa. Pisał o tym Ali Szari’ati już w latach 60. XX w., a ostatnio odwołał się do jego poglądów Haszem Aghadżari, argumentując, że muzułmanie powinni praktykować swoją religię bez pomocy pośredników pomiędzy sobą a Bogiem: „Nie potrzebujemy pośredników, aby zrozumieć Boże święte księgi. Prorok mówił do ludzi bezpośrednio […], nie potrzebujemy kleru; każda osoba jest dla siebie swoim własnym duchownym”[12].
Kler szyicki w Iranie to jednak siła polityczna, działająca w systemie, w którym o większości podstawowych spraw decydują gremia złożone właśnie z szyickich duchownych – Rada Strażników Konstytucji zatwierdza kandydatów na członków parlamentu i na urząd prezydenta (przed wyborami, aby mogli kandydować) oraz do Zgromadzenia Ekspertów, innego ciała złożonego z kleru, które wybiera najwyższego przywódcę, a ten stoi potem dożywotnio na czele całego państwa (i wybiera niektórych ministrów).
Dlatego w Iranie zrozumiały może być bunt przeciw (wszech)władzy duchowieństwa, co widoczne jest choćby w tym, że wspomniany Haszem Aghadżari został skazany w 2002 r. na śmierć za apostazję – w wyniku masowych protestów wewnątrz i na zewnątrz kraju wyrok ten zmniejszono do pięciu lat więzienia w 2004 r., a potem jeszcze tego samego roku Aghadżari został z więzienia zwolniony za kaucją.
Reformatorzy muzułmańscy
Wszystkie te głosy nie zauważają jednak najbardziej fundamentalnego faktu, że reforma, odnowa wpisana jest w rozwój islamu od bardzo dawna, a podejmujący starania w tym kierunku odwołują się do termin tadżdid i mudżaddid[13], zgodnie z hadisem Proroka: „Bóg zsyła ludowi na początku każdego stulecia kogoś, kto odnawia Jego religię”. Sięgają także po idee do Abu Hamida al-Ghazalego (1058–1111), który poruszał problem odnowy, ponownego ożywienia po okresie stagnacji, zaś przy czerpaniu inspiracji z Zachodu powołują się na Al-Kindiego (801–853), który napisał: „Nie powinniśmy się wstydzić uznania prawdy i przejęcia jej, z jakiegokolwiek źródła by do nas nie przychodziła, nawet jeśli pochodziłaby od poprzednich pokoleń czy obcych ludzi”. Inne tradycyjne terminy muzułmańskie stosowane do tych działań to: islah („naprawa”), ihja („ożywienie”).
Potrzeba odnowienia myśli muzułmańskiej pojawiła się w ciągu ostatnich stuleci w wyniku upadku imperiów muzułmańskich i przejmowania ich terenów stopniowo przez zachodnie imperia kolonialne. Pierwsze takie systematyczne próby odnowy pojawiają się już w XVIII w. w różnych częściach świata islamu i idą w różnych kierunkach. Wspólna jest idea powrotu do „czystego, oryginalnego” islamu przez oczyszczenie go z obcych naleciałości, ale kierunki działania i aktywności intelektualnej różne: od liberalnego Szaha Waliullaha Dehlawiego (1703–1762) w Azji Południowej, przez Usmana dan Fodio (1754–1817) na terenach dzisiejszej Nigerii, sufiego Muhammada ibn Alego as-Sanusiego (1787–1859) na terenach dzisiejszej Algierii i Libii, po skrajnie konserwatywnego Muhammada ibn Abd al-Wahhaba (1703–1792) na Półwyspie Arabskim.
Arabskie odrodzenie An-Nahda, które rozpoczęło się w połowie XIX w., ma swoje początki w „spotkaniu” z Zachodem – zarówno w aspekcie pozytywnym, jak jego życie intelektualne, naukowe podstawy funkcjonowania społeczeństw itp., jak i negatywnym: kolonializm, wsparcie reżimów autorytarnych itd. Początkowo górę brała fascynacja Zachodem, która u niektórych trwała dłużej – jeszcze Taha Husajn (1888–1973) pisał: „Egipt jest częścią Europy”[14] – ale pod koniec XIX w. rozczarowanie przyniosła zależność kolonialna od Zachodu, jego dominacja polityczna, kulturalna i finansowa.
Jednak to zetknięcie się z rzeczywistością nowoczesnego świata pobudziło dyskurs wewnątrzmuzułmański i zrodziło potrzebę udzielenia muzułmańskiej odpowiedzi na tę rzeczywistość. Problemy, jakimi zajmowali się intelektualiści muzułmańscy w tym czasie, to przede wszystkim: natura islamu jako religii współczesnej, definiowanie islamu w świetle innych religii, historyczna ewolucja islamu – islam jako jednostka historyczna z początkiem, rozkwitem i stagnacją – pogodzenie Objawienia ze współczesną nauką, relacja między Objawieniem a rozumem – podkreślanie roli rozumu w islamie, prawo do indywidualnej interpretacji Koranu – tłumaczenia Koranu na lokalne języki, edukacja jako centralne zagadnienie reformy społecznej (Bildung) itd.
Przekonywać muzułmanów, że Koran nie został zesłany przez Boga w całości, to tak, jakby zaproponować chrześcijanom początek reformy ich religii od uznania, że Jezus Chrystus nie był Synem Boga
Nowoczesne środki komunikacji – listy, prasa, telegraf – sprawiały, że uczeni z różnych części świata muzułmańskiego dzielili ten dyskurs i możliwa stała się ożywiona wymiana poglądów. Jak szeroka była to wymiana, pokazuje zestawienie aktywnych wtedy myślicieli:
Riffa’a Rafi at-Tahtawi (1801–1873) – Egipt,
Dżamal ad-Din al-Afghani (1838–1897) – Afganistan i Iran,
Muhammad Abduh (1849–1905) – Egipt,
Raszid Rida (1865–1935) – Egipt,
Muhammad Iqbal (1877–1938) – Indie,
Džemaluddin Čaušević (1878–1938) – Bośnia,
Ismail Bej Gasprinskij (1851–1904) – Krym (Rosja),
Musa Carullah Bigeev (1875–1923) – Tatarstan,
Ahmad Dahlan (1868–1923) – Jawa, Singapur,
Jakub Wang Jingzhai (1879–1949) – Chiny.
Oczywiście w XX w. i XXI w. ruch reformatorski nadal trwa i obejmuje bardzo różne dziedziny. I tak pochodzący z RPA Farid Esack, autor m.in. „Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression”[15] specjalizuje się w obronie praw człowieka na gruncie teologii muzułmańskiej, a Ebrahim Moosa, autor „Right and Wrong in Islam”[16]– w politycznym funkcjonowaniu muzułmanów we współczesnym świecie. Amina Wadud, autorka takich pozycji jak „Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective” (1992) i „Inside the Gender Jihad” (2006) jest zdania, że negatywne nastawienie mężczyzn do kobiet w islamie nie ma źródła w samym Koranie, ale jego powodem jest nieodpowiednia interpretacja Koranu, którą należy zreformować. W podobnym duchu wypowiadają się w swoich książkach Asma Barlas („Believing Women: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an”, 2002) czy Riffat Hassan („Women’s Rights in Islam”, 1999).
Jak zatem widać choćby po tytułach wspomnianych książek, dla reformatorów muzułmańskich najważniejszym punktem odniesienia jest Koran. Aby osiągnąć nowe, współgrające ze współczesnym światem rozumienie Bożego Objawienia i zasad jego działania, moderniści musieli jednak zacząć stosować różne, nowe dla studiów nad Koranem, metody interpretacji. Jedni podchodzili do tekstu koranicznego z punktu widzenia racjonalizmu oświeceniowego, aby pogodzić islam z nowoczesną cywilizacją – tak robili np. pochodzący z Indii Sayyid Ahmad Khan (1817–1898) czy Egipcjanin Muhammad Abduh (1849–1905).
Ważnym postulatem modernistów była zgodność Koranu z osiągnięciami nauki, co doprowadziło aż do powstania nurtu jego interpretacji opartej na zgodności z wynikami badań naukowych. Inne podejście opierało się na fakcie, że Koran jest także tekstem literackim i aby oddziaływać na ludzi, musi mieć wartość literacką, dlatego należy w badaniach nad nim sięgnąć po metody literaturoznawstwa. Ważne postaci tego nurtu to Amin al-Chuli (1895–1966) i jego żona Bint asz-Szati (1913–1998) – oboje byli profesorami literatury arabskiej na uniwersytecie w Kairze.
Jednak dla odnowy myśli muzułmańskiej najważniejszy jest nurt postulujący wzięcie pod uwagę historyczności Koranu i wszystkich wynikających z tego konsekwencji. Najważniejsi przedstawiciele tego nurtu to np. Egipcjanin Nasr Hamid Abu Zajd (1943–2010), Algierczyk Muhammad Arkoun (1928–2010) czy Pakistańczyk Fazlur Rahman (1919–1988). Podkreślali oni znaczenie okoliczności zesłania danego fragmentu Koranu (arab. asbab an-nuzul). Jak pisze Fazlur Rahman, Koran pojawił się w określonym punkcie historii i społeczność muzułmańska powstała w określonych okolicznościach społeczno-historycznych, dlatego w Objawieniu są odpowiedzi na konkretne problemy tamtego czasu. Przy interpretacji Koranu trzeba zatem przejść od odpowiedzi na konkretne zagadnienia – przy wzięciu pod uwagę uwarunkowań społeczno-historycznych – do ogólnych zasad, na których skupia się nauczanie, aby następnie zastosować tę uniwersalną zasadę we własnym kontekście społecznym i czasowym. Nasr Hamid Abu Zajd liberalny teolog i interpretator Koranu, argumentował, że Koran jest produktem kultury i trzeba go odczytywać w kontekście kultury i języka VII w., ale nie negował Boskiego pochodzenia Objawienia.
Ciekawe postaci pojawiają się także w świecie niemieckojęzycznym – pisałam poprzednio w „Więzi”[17] o Mounadzie Khorchide (ur. 1971 r.) i jego teologii miłosierdzia w islamie, ale nowatorskie podejście do historii islamu z punktu widzenia teologii muzułmańskiej proponuje wykładający we Frankfurcie Ömer Özsoy (ur. 1963 r).
Dla reformatorów muzułmańskich najważniejszym punktem odniesienia jest Koran. Aby osiągnąć nowe, współgrające ze współczesnym światem rozumienie Bożego Objawienia i zasad jego działania, moderniści musieli jednak zacząć stosować różne, nowe dla studiów nad Koranem, metody interpretacji
Jak widać, myśliciele ci nie odrzucają inspiracji czy metod obecnych w nauce czy myśli niemuzułmańskiej, co widać np. w wypowiedzi Abd al-Karima Sorusza (ur. 1945 r.): „Wierzę, że prawdy wszędzie są ze sobą zgodne, żadna prawda nie jest sprzeczna z inną prawdą”[18].
Ruch ten nazwany został jednak nie reformacją, ale modernizmem muzułmańskim, a jego przedstawiciele starają się pogodzić islam z nowoczesnymi wartościami, takimi jak racjonalne podejście do zagadnień współczesnego świata, osiągnięcia nauki czy demokracja. Jednocześnie podkreślają, że ich oparta na rozumowym podejściu interpretacja tekstu koranicznego jest zgodna z zasadami islamu, który jest „religią rozumu i postępu”, jak napisał jeden z nich, Muhammad Abduh, a oni sami są autentycznymi przedstawicielami tradycji teologii muzułmańskiej.
Działalność współczesnych modernistów czy reformatorów muzułmańskich zbiega się z kryzysem autorytetu religijnego – na Zachodzie w wyniku braku teologów, nauczycieli religii, wykształconych imamów, a w świecie muzułmańskim z powodu m.in. tego, że w madrasach nie ma przedmiotów „świeckich” i studiują w nich często ci, którzy nie dostali się na bardziej lukratywne kierunki. Jak zatem widać, podstawowym problemem pozostaje wciąż edukacja oraz kwestia autorytetu religijnego.
Islam to nie chrześcijaństwo
Wezwania do reformacji w islamie pochodzą przede wszystkim z zewnątrz i typujący muzułmańskich Lutrów zupełnie nie liczą się z realiami czy głosem samych muzułmanów. Wyrażają przy tym oczekiwanie, że muzułmanie powtórzą europejską historię religijną – a to błąd metodologiczny: islam to przecież nie chrześcijaństwo. Głosy te ignorują również istnienie i działalność postępowych, reformatorskich myślicieli muzułmańskich, teologów czy aktywistów głównego nurtu. Zachodnia opinia publiczna ma bowiem problem z ich uznaniem – rozpowszechnione jest przekonanie, że tylko islam konserwatywny (czy nawet ekstremistyczny) jest „prawdziwym islamem”. Już lord Cromer, wysoki komisarz brytyjski w Egipcie, powiedział: „Islam reformed is Islam no longer”, a w dzisiejszych mediach to Arabię Saudyjską, skrajnie konserwatywną w swym islamie, określa się mianem „ortodoksyjnej”.
Reforma w świecie islamu powinna wynikać z jego realnych problemów, jak np. ubóstwo, militaryzm, prawa ekonomiczne, prawa człowieka, feudalna władza dynastii, niski poziom edukacji, poczucie braku znaczenia u jednostek. Powodem tych problemów nie jest jednak władza religijna, lecz świecka, która nierzadko podporządkowała sobie alimów (np. prezydent Mubarak zatwierdzał szajcha Al-Azharu, Saudowie zdobyli władzę dzięki sojuszowi z potomkami reformatora Abd al-Wahhaba itp.).
Jeśli zaś chodzi o reformę religii, to nie może ona być naśladownictwem modeli europejskich, musi wychodzić od wewnątrz i dokonywać się zgodnie z tradycją muzułmańską, ale jednocześnie udzielać odpowiedzi na zetknięcie ze światem współczesnym. Reformą islamu jest zatem nowa interpretacja świętych tekstów, przede wszystkim Koranu, dopasowana do realiów współczesnego świata. Mimo ewidentnych wpływów zachodnich reformatorzy/moderniści muzułmańscy swoje zmagania z rzeczywistością traktują jako element wewnętrznego dyskursu muzułmańskiego, a nie wynik westernizacji – mają one dać zbalansową i krytyczną syntezę islamu i nowoczesności na własnych warunkach tej religii, a nie prostą adaptację wartości zachodnich.
Nie będzie także pojedynczego „muzułmańskiego Lutra”, w islamie nie ma bowiem jednego autorytetu religijnego, któremu muzułmanie muszą się podporządkować, każdy z nich może wybrać dowolnie autorytet dla siebie, do tego dziedziny działalności tych reformatorskich myślicieli są bardzo różne: od praw człowieka przez prawa kobiet po współczesne państwo demokratyczne itp.
Jeśli by zaś ściśle podążać za formą, jaką przybrało wystąpienie Lutra, który przecież wcale nie zamierzał stworzyć bardziej liberalnego, świeckiego porządku politycznego, to okazuje się, że najbardziej podobna do jego reformy była reforma Muhammada ibn Abd al-Wahhaba w XVIII w.[19], nakazująca powrót do pisma, Świętej Księgi, oczyszczenie religii z obcych naleciałości, powściągliwość w życiu doczesnym, odrzucenie „kleru” (czyli nie tylko szajchów, marabutów i innych „świętych” – pośredników między człowiekiem a Bogiem, ale również dotychczasowych uczonych teologów), kultu świętych ludzi zmarłych itp. Reforma ta jednak doprowadziła w konsekwencji do powstania najbardziej konserwatywnej i surowej wersji islamu – wahhabizmu, bazującej na literalnym odczytaniu Koranu oraz saudyjskiej monarchii absolutnej, opierającej władzę na prawie religijnym.
Muzułmanie zauważają także, że reformacja doprowadziła do podziałów i krwawych konfliktów w Europie – świat muzułmański i tak jest podzielony, a krwawe konflikty i bez tego nim wstrząsają.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 4/2017
[1] W.S. Blunt, “The Future if Islam”, red. R. Nourallah, RoutledgeCurzon, London 2002 (I wyd. 1882, Library of Alexandria), s. 134.
[2] “An Islamic reformation?”, red. M. Browers, Ch. Kurzman, Lexington Books, Lanham-Boulder-New York 2004.
[3] Adbullahi Ahmad An-Na’im, “Towards and Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law”, Syracuse University Press, New York 1996.
[4] M. Browers, Ch. Kurzman, “Instruction: Comapring reformations” [w:] “An Islamic reformation?”, red. M. Browers, Ch. Kurzman, dz. cyt., s. 6.
[5] J. Pawlicki, “Luter islamu”, „Newsweek” 2015, nr 22.
[6] R. Khalaf, “The Search for Muslim Martin Luther”, „Financial Times” 14.01.2015.
[7] P. Donnely, „Tariq Ramadan: The Muslim Martin Luther?”, „Salon.com” 15.02.2002, http://www.salon.com/2002/02/15/ramadan_2 [dostęp: 17.11.2017] – oczywiście ostatnie oskarżenia o gwałt podważają chwilowo jego autorytet, należy poczekać na wynik dochodzenia w tej sprawie.
[8] T. Ramadan, “Western Muslims and the Future of Islam”, Oxford University Press, Oxford 2004.
[9] M. Chebel, “Manifeste pour un islam des lumières. 27 propositions pour réformer l’islam”, Éd. Hachette Littératures 2004.
[10] M. Chebel, “L’islam et la raison, le combat des idées”, Perrin, 2e éd. Tempus 2006.
[11] T. L. Friedman, “An Islamic Reformation”, „The New York Times”, 4.12.2002.
[12] H. Aghajari, “A call for Islamic Protestantism”, „The Iranian”, 4.12.2002.
[13] Arab. odpowiednio „odnowa” i „odnowiciel”.
[14] “Mustaqbal as-saqafa fi Misr”, 1938.
[15] F. Esack, “Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression”, Oneworld Publications, Oxford 1997.
[16] E. Moosa, autor “Right and Wrong in Islam”, Wiley Blackwell, Chichester 2006.
[17] A. Skowron-Nalborczyk, „Miłosierdzie a islam”, „Więź” 2016, nr 3.
[18] A. Soroush, “Reason, Freedom, and Democracy in Islam”, tłum. i red. M. Sadri, A. Sadri, Oxford University Press, Oxford-New York 2002, s. 21.
[19] Ibn Adb al-Wahhab był również antysemitą i o Żydach wypowiadał się podobnie jak Luter.
