Fantasy – nowa postać gnozy?

Lewis i Tolkien nie napisali dzieł artystycznie złych bądź niechrześcijańskich. Ale rezerwuary ciekawszej teologii znajdują się jednak gdzie indziej.

Mam od pewnego czasu wrażenie, że napierają na mnie zewsząd różnorakie produkty (czy też artefakty) tworzone w stylu fantasy.

Używam tego słowa ze świadomością, że definicja tego, czym jest fantasy, budzi wiele kontrowersji. Niektórzy chcą zawęzić to pojęcie tylko do określenia specyficznego gatunku literackiego. Historycy literatury zgadzają się, że wiek XX był epoką szczególnego rozwoju prozy niemimetycznej. Jak pisze Grzegorz Trębicki:

„Wiek dwudziesty przyniósł burzliwy i niezwykle skomplikowany rozwój gatunków prozy niemimetycznej, wywodzących się głównie z tradycji romansu i wchodzących w krąg tak zwanej „literatury popularnej”. Obok fantastycznej powieści przygodowej, różnorakiego rodzaju prozy gotyckiej i okultystycznej, baśni, a także pisanego współcześnie romansu rycerskiego, znalazły się tutaj także całkiem nowe i zarazem najbardziej chyba dynamicznie rozwijające się gatunki literatury egzomimetycznej [1], z których największą popularność zdobyły dwa, określane potocznie mianem science fiction i fantasy” [2].

Ten ostatni gatunek, choć od przełomu lat 70. i 80. ubiegłego wieku doczekał się wielu opracowań teoretycznoliterackich, wciąż umyka jednoznacznym klasyfikacjom. Angielskie słowo fantasy oznacza po prostu „fantazję”. Jednak w popularnym obecnie rozumieniu wśród anglofonów fantasy oznacza także rodzaj literatury, która nie zawiera elementów science fiction uznawanych za „naukowe” lub „racjonalne” (owa „naukowość” i „racjonalność” oznacza w praktyce postawę ateistyczną bądź areligijną, charakteryzującą się brakiem odniesień do metafizyki albo też negatywnym do niej stosunkiem).

Trębicki utrzymuje jednak, że w świecie badaczy literatury dominują nieco inne znaczenia „literatury fantasy”. Można ją bowiem rozumieć: „1. Jako literaturę niemimetyczną w ogóle – lub też po prostu literaturę, która zawiera elementy w potocznej opinii określane jako «fantastyczne». 2. Jako siostrzany (choć pod pewnymi względami przeciwstawny) w stosunku do SF dwudziestowieczny gatunek literatury egzomimetycznej” [3]. Podstawową cechą fantasy (widoczną również w jej reprezentacjach literackich i pozaliterackich) jest autonomicznie istniejący w jej artefaktach świat alternatywny wobec naszego. Jednak, w odróżnieniu od science fiction, istnienie tego świata jest traktowane przez twórców i odbiorców fantasy niezwykle poważnie. Nie biorą oni go w nawias, lecz starają się eksplorować go coraz głębiej i intensywniej. Dlatego przez fantasy część badaczy rozumie też szczególną strategię poznawczą (o czym będzie mowa niżej).

Nie wszystkie dzieła fantastyki muszą być uznawane za przejaw remitologizacji

Fantasy to zjawisko tworzące niezwykle rozległe spectrum: od literackich bestsellerów, przez seriale telewizyjne, filmy i gry komputerowe, aż po reklamy na bilbordach, z których łypie, błagając o choćby małą chwilę spojrzenia, rzeczywistość z krainy elfów lub też świata podobnie dla mnie nierzeczywistego.

Niektórzy z moich przyjaciół zafascynowanych fantasy dziwią się, że nie podzielam ich entuzjazmu. Przekonują, że Lewis i Tolkien oraz cała masa następców tych dwóch oksfordzkich autorów dali nam w XX w. najbardziej pociągający i przekonujący wariant chrześcijańskiej teologii. Uczciwie zatem starałem się zachwycić także „Opowieściami z Narnii” i „Władcą pierścieni” (jak również, choć z nieco mniejszym zapałem, ich ekranizacjami). Po wielu próbach spotkania z tymi dziełami z przykrością stwierdzam, że moje wysiłki nie skłoniły do przyznania racji moim przyjaciołom. Nie uważam, że Lewis i Tolkien napisali dzieła artystycznie złe bądź niechrześcijańskie, ale jestem pewien, że rezerwuary ciekawszej (dla mnie przynajmniej) teologii jednak znajdują się gdzie indziej [4].

Zastanawia mnie przy tej okazji co innego. Popularność produktów fantasy we współczesnej kulturze jest faktem nie do podważenia. Czy naprawdę, jak twierdzą niektórzy, powodem tej popularności są ukryte głęboko teologiczne tęsknoty publiczności, która nie jest w stanie czytać teologicznych traktatów? Jeśli tak, to za ową popularnością stoi jakaś inspiracja religijna. Nie bardzo jednak wierzę, że owa inspiracja do końca tylko z chrześcijaństwa się wywodzi. Mam nawet intuicję, że nierzadko bywa wręcz dla niego niebezpieczną konkurentką. Konkurentką, która zresztą szczycić się może całkiem starymi koligacjami.

Drugi upadek ludzkości

W tym kontekście przypomina mi się to, co pisał Mircea Eliade o nowoczesnej „religijności zdegradowanej”. Zjawisko to znacząco nazwał „drugim upadkiem ludzkości”. Duża część ludzkości utraciła bezpośrednią więź z sacrum. Przestały oddziaływać na nas (przynajmniej w taki sposób jak dawniej) stare symbole, a opowieści będące przez wieki fundamentem dla naszej relacji z nadprzyrodzonością – tj. mity – zostały odrzucone, zapomniane bądź zredukowane do swej warstwy historyczno-kulturowej. Mimo to Eliade twierdził, że w każdym z nas pozostało pragnienie doświadczania – na jawie lub we śnie – obecności mitu. Z tego to powodu chcemy przeżywać „scenariusze inicjacyjne”, w których na wzór dawnych herosów opuszczamy nasze bezpieczne ojczyzny, by wędrować po świecie lub też badać kosmos. Eliade pisał:

„[…] scenariusze inicjacyjne – nawet zakamuflowane, jak to jest w bajkach – są wyrazem psychodramatu, który odpowiada pewnej głębokiej potrzebie istoty ludzkiej. Każdy człowiek pragnie poznać pewne niebezpieczne sytuacje, stawić czoło próbom wyjątkowym, przeżyć przygody na „drugim świecie” i doświadcza tego wszystkiego na płaszczyźnie wyobraźni, słuchając bajek, albo je czytając, lub też – na płaszczyźnie swej egzystencji onirycznej – śniąc” [5].

Z potrzebą opisaną przez Eliadego można wiązać pewnie wzrastającą stopniowo od XIX wieku popularność literatury fantastycznej (i jej ubocznych produktów w sztukach plastycznych, teatrze bądź filmie). Sam Eliade w XX-wiecznych scenariuszach inicjacyjnych widział dowód na proces remitologizacji i powrót sacrum we współczesnym świecie. W epoce „drugiego upadku” ludzie nadal potrzebują mitu. Szukają jego śladów w dziełach kultury, jak również w sferze nieświadomości. Nie trzeba się zatem zbytnio dziwić, że fantastyka (a fantasy w szczególności) umożliwia wielu realizację fundamentalnej potrzeby, na którą wskazywał Eliade.

Bogdan Trocha w swej książce „Degradacja mitu w literaturze fantastycznej” wprost pisze o związku remitologizacji i twórczości z zakresu fantastyki:

„Remitologizacja jako pozytywny efekt degradacji mitu jest więc wysiłkiem podejmowanym przez człowieka na drodze ponownego uczynienia obecnym w jego życiu sacrum, chociaż degradacja pozostawiałaby sacrum w polu funkcji ludycznych, fantastycznych lub zapomnianych. Szczególnie ciekawym aspektem remitologizacji jest zwrot współczesnych powieściopisarzy (zarówno «głównego nurtu » – James Joyce czy Jorge Louis Borges, jak i fantasy – Ursula K. Le Guin czy J. R. R. Tolkien) ku mitowi” [6].

Zwrot ku mitowi w twórczości pisarzy nie musi oznaczać próby odbudowywania więzi z sacrum

Jednak wypada od razu zaznaczyć, że sam zwrot ku mitowi widoczny w twórczości wymienionych pisarzy niekoniecznie musi oznaczać zawsze próbę odbudowywania utraconej więzi z sacrum. Przyznała to sama Ursula K. Le Guin w 1976 r. (co ciekawe, swe utwory umieszczała wtedy w ramach literatury science fiction, wyraźne rozgraniczenie tej ostatniej od fantasy nastąpiło nieco później), pisząc:

„Obecność mitycznego materiału w tekście nie oznacza jeszcze, że pojawia się funkcja mitotwórcza. Oto opowiadanie science-fiction: jego fabuła została wymodelowana na podstawie starożytnego mitu, albo też występujące w nim postaci ukształtowane na wzór bogów lub bohaterów z legend. Czy przez to staje się mitem? Niekoniecznie, prawdopodobnie nie. Nie mamy tu do czynienia z mitotwórstwem – jedynie z kra­dzieżą. Kradzież jest integralną funkcją zdrowej literatury” [7].

Być może zatem, idąc tropem Eliadego, istnieje w naszym świecie zjawisko remitologizacji oparte na niezbywalnym pragnieniu obecności mitu i więzi z sacrum (za którego przejaw uznają niektórzy popularność literatury fantastycznej i jej pochodnych), ale trzeba od razu zastrzec, że nie wszystkie dzieła fantastyki muszą być uznawane za przejaw remitologizacji. Jak więc oddzielić ziarno od plew w tym przypadku?

Pewną wskazówkę do rozwiązanie tego problemu dał w swym eseju „Symulacja i science-fiction” Jean Baudrillard [8], dla którego samo pojawienie się literatury fantastycznonaukowej jest dowodem na „kres metafizyki”. Ten francuski postmodernista pisze:

„Nie możemy już sobie wyobrazić żadnego innego wszechświata, łaska transcendencji również została nam odebrana. Klasyczna science fiction dotyczyła uniwersum w stadium ekspansji, torowała sobie zatem drogę przez opowieści o podbojach Kosmosu, które były współodpowiedzialne za bardziej ziemskie formy podboju i kolonizacji, jakie pojawiły się w XIX i XX wieku. […] Aż do obecnej chwili mieliśmy pod dostatkiem wyobrażeń – współczynnik rzeczywistości jest proporcjonalny do stanu rezerw wyobrażeń, który przydaje jej właściwego ciężaru. Jest to prawdą zarówno w przypadku odkryć geograficznych, jak też podboju przestrzeni kosmicznej: kiedy nie istnieje już dziewicze, a zarazem dostępne dla wyobrażeń terytorium, wówczas mapa pokrywa całość terytorium, a coś takiego jak zasada rzeczywistości zanika (podkr. aut.). Podbój Kosmosu stanowi w tym sensie próg, po którego przekroczeniu nieodwracalnie zmierzamy już ku utracie ziemskiej referencji. Jesteśmy świadkami zatraty rzeczywistości jako wewnętrznie spójnego i ograniczonego wszechświata, którego granice cofają się ku nieskończoności. Podbój przestrzeni kosmicznej, który rozpoczął się po opanowaniu naszej planety, staje się równoznaczny z odrzeczywistnieniem gatunku ludzkiego i przeniesieniem go w nierzeczywisty obszar symulacji. […] Science fiction w tym sensie nie jest już literaturą w stadium ekspansji, z całą jej wolnością i „naiwnością”, lecz rozwija się raczej w sposób implozywny, na wzór naszego obecnego pojęcia o wszechświecie, starając się ożywić, uaktualnić, uczynić na nowo codziennością symulacyjne fragmenty, szczątki owej powszechnej symulacji, którą stał się dla nas tak zwany «rzeczywisty» świat” [9].

Uwiąd klasycznej literatury science fiction (w której dominował tzw. światopogląd naukowy oparty na ateizmie) i towarzysząca mu ekspansja fantasy oznaczają wedle Baudrillarda początek nowej epoki, w której przestaje nas zajmować świat realny. Francuski filozof mówi wprost, że w naszej epoce „rzeczywistość nie istnieje”, a coraz bardziej jedynym i wyłącznym punktem odniesienia staje się dla nas „hiperrzeczywistość” – alternatywne światy, w których to, co realne, zostało zastąpione przez symulacje, znaki realnego. Wgląd w „hiperrzeczywistość” wielu z nas ma właśnie dzięki fantasy. W symulowanych światach przywołanych w produktach fantasy cała ich struktura wydaje się z jakiegoś powodu „pełniejsza” i „prawdziwsza”. Baudrillard twierdzi, że proces zmiany rzeczywistości w hiperrzeczywistość jest jednak destrukcyjny, bo ludzki umysł trafiający do hiperrzeczywistości i w niej funkcjonujący nie umie zachować już swej integralności. Jeśli francuski filozof ma rację, że to oznaka „kresu metafizyki”, co w takim razie może o tym zjawisku sądzić teolog?

Nowa, prawdziwsza rzeczywistość

Marek Oziewicz, jeden z najwybitniejszych znawców fantasy nie tylko w Polsce [10], podkreśla, że przez fantasy należy rozumieć nie tyle gatunek literacki i podobne mu artefakty z innych niż literatura dziedzin sztuki, lecz raczej „rodzaj światopoglądu oraz strategii poznawczej, która zakłada istnienie nadprzyrodzoności. W literaturze strategia ta dostrzegalna jest w utworach, w których owa nadprzyrodzoność – w postaci duchów, magii, mocy, aniołów, istot z innych planów, mówiących zwierząt, proroczych snów, wizji itd. – jest implikowana, sugerowana lub przedstawiana jako fakt” [11].

Przywołana przez Oziewicza „nadprzyrodzoność” najpełniej jego zdaniem ujawniła się w gatunku tzw. fantasy mitopoetycznej, którą de facto stworzyli w latach 50. ubiegłego wieku Lewis i Tolkien.

Ich główne dzieła były przeznaczone dla młodych czytelników. Miały na celu uruchomienie wyobraźni odbiorców, by podążając za losami bohaterów opowieści, mogli oni przyswoić sobie koncepcje metafizyki chrześcijańskiej. W ten sposób czytelnicy mieli uznać, że koncepcje te są „obiektywnie istniejącą rzeczywistością”.

Fabuły Lewisa i Tolkiena w dużym stopniu nawiązywały do dawnych mitów i baśni

Fabuły opowiadań i powieści Lewisa i Tolkiena w dużym stopniu nawiązywały do dawnych mitów i baśni, a także do współczesnych „budujących” opowieści. Cały mitologiczny sztafaż obaj pisarze traktowali z niezmienną powagą: czytelnicy mieli uznać, że świat przedstawiony w książkach jest prawdziwie rzeczywistością (a może nawet rzeczywistością prawdziwszą niż nasza uboga empiria). Oto dlaczego, jak konstatuje Oziewicz, u Lewisa i Tolkiena „fabuła traktuje o tym, czym jest bycie człowiekiem, jak ważne jest współuczestnictwo w systemie wartości oraz o tym, jak aspiracje i czyny w teraźniejszości tworzą lub przekreślają przyszłość. Człowieczeństwo, w beletrystyce z gatunku fantasy mitopoetycznej, opiera się na rozpoznaniu etycznego wymiaru istnienia. Fabuła jest opowieścią o zmaganiach bohaterów, aby sprostać określonym imperatywom moralnym, co z kolei może sugerować dlaczego podobne imperatywy w naszym świecie wymagają takiego a nie innego zachowania. Nic dziwnego, że książki z tego gatunku są dla swoich autorów, a często i dla odbiorców, czymś więcej niż beletrystyką; są osobistymi, poetyckimi manifestami o tym, co nadaje sens ludzkiemu życiu i zaangażowaną refleksją o miejscu człowieka we wszechświecie. W tym sensie, jak twierdzili Lewis i Tolkien, fantasy mitopoetyczna aspiruje do zaspokojenia tych potrzeb psychologicznych i estetycznych, które są kluczowe dla ludzkiej równowagi psychicznej, ale są zaniedbane lub marginalizowane w większości współczesnej literatury. Najbliższym modelem tego rodzaju opowieści jest, oczywiście, mit, szczególnie w swym kulturotwórczym, quasi-religijnym wymiarze” [12].

Wszystko to brzmi pięknie. Lewis i Tolkien pragnęli zaszczepić w swych czytelnikach przywiązanie do chrześcijańskich koncepcji życia i świata. Ale z drugiej strony, jak sądzę, można domniemywać, że obaj posługiwali się przy tym strategią powoływania do życia tego, co Baudrillard nazwał „hiperrzeczywistością”. Mamy zatem tu do czynienia z wytworzonymi przez Lewisa i Tolkiena symulakrami, które ich czytelnicy często uznają za bardziej rzeczywiste (w skrajnej wersji: jedynie rzeczywiste) niż małobarwny świat suchych konkretów, w którym mimo wszystko (najpewniej) wciąż żyjemy.

W tym kontekście, jak można mniemać, dokonuje się kolejna odsłona dawnego sporu o uniwersalia. Przy wszystkich zastrzeżeniach kierowanych pod adresem św. Tomasza teolog przyznać musi, że przynajmniej w przyjęciu prawdy o stworzeniu świata przez Boga realizm metafizyczny w klasycznej wersji św. Tomasza z Akwinu okazuje się postawą bardziej przekonującą niż konsekwentny nominalizm. Wydaje się jednak, że w dziełach fantasy ten ostatni dominuje.

Zakochani w tworzeniu światów

Okazuje się bowiem, że zaistnienie fantasy to problem na swój sposób kosmologiczny. Kilka lat temu w „Tygodniku Powszechnym” Jacek Dukaj, jeden z najpoczytniejszych współcześnie twórców literatury fantastycznej, opublikował tekst „Stworzenie świata jako gałąź sztuki”. Pisał w nim:

„W tradycji science fiction i fantasy […] występuje bardzo silny nurt oparty na atrakcyjności jednej cechy: konstrukcji świata, world-building, czyli światotwórstwa. Klasyką tegoż gatunku są «Śródziemie» J. R. R. Tolkiena, «Diuna» Franka Herberta, «Star Trek» Gene’a Roddenbery’ego i «Gwiezdne wojny» George’a Lucasa, w Polsce zaś – cykl o Wiedźminie Andrzeja Sapkowskiego czy «Rzeczpospolita Sarmacka» Henryka Sienkiewicza. Dodajmy: istnienie lub nieistnienie historycznego pierwowzoru nie ma znaczenia dla nośności kreacji artystycznej. Najdobitniejszy przykład stanowi tu Dziki Zachód. […] Co decyduje o sukcesie lub porażce stworzonego świata? Pamiętajmy, że dla konsumenta kultury świat jako taki nigdy nie jest tu dostępny. Stanowi rzeczywistość ukrytą, nienamacalną – w tym sensie IDEALNĄ – która przejawia się jedynie w rozmaitych refleksach, cieniach, relacjach pośrednich: książkach, filmach, grach, grafice, muzyce itd. Naciągając kategorie Ingardena, można je wszystkie ująć jako wstępny (ramowy) etap konkretyzacji przedmiotu intencjonalnego” [13].

Czy zatem Dukaj – i jak on sam sugeruje, inni twórcy fantasy – w swej twórczości próbują dokonać estetycznej reprezentacji Ingardenowskiego „sporu o istnienie świata” (nawet jeśli „naciągają” nieco kategorie najwybitniejszego polskiego fenomenologa)?

W fantasy wszystko, co istnieje, dostępne jest tylko na poziomie intencjonalnym. Świat to prawie „rzecz sama w sobie”. Mimo wszystko trzeba jednak pamiętać, że u Ingardena intencjonalny przedmiot estetyczny powstaje we wzajemnym oddziaływaniu konkretnego dzieła sztuki i jego odbiorcy. I odbiorca, i dzieło istnieją jednak w świecie rzeczywistym, a nie idealnym. Myślę, że takie założenie różni twórców, powiedzmy, literatury realistycznej głównego nurtu od twórców fantasy. „Hiperrzeczywistość” tej ostatniej ma bowiem tendencję nie tylko do rozmywania granic fikcji i rzeczywistości prawdziwie istniejącej, ale także w jakiś sposób niweluje w umyśle odbiorcy sztywną granicę między światem symulakrów a nim samym [14]. Dukaj kontynuuje:

W fantasy wszystko, co istnieje, dostępne jest tylko na poziomie intencjonalnym

„Realistyczne filmy i powieści rozgrywające się w naszym świecie mogą być bardzo złe lub bardzo dobre – nic to nie zmienia w «jakości» świata. Tu pojawia się nieunikniona analogia z kreacją boską: bo jeśli nasz świat nie miał Autora, nie sposób oceniać go w kategoriach sprawności wykonania artefaktu. A nawet gdy uznamy jego autorstwo – to czy możemy go oceniać na podstawie kryteriów pochodzących właśnie z wnętrza tego świata? Byłby to rodzaj tautologii” [15].

Czyżby? Już św. Paweł pouczał Rzymian, że od początku stworzenia świata Boga poznać można w tym, co On sam stworzył: „niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła”. Jeśli ktoś nie chce tego uznać, niestety nie może „wymówić się od winy” (por. Rz 1,20). Czy naprawdę św. Paweł, przedstawiając taki sąd, popełnił tautologię? Czy może raczej Dukaj et consortes, zakochując się w tworzeniu światów, dopuścili się idolatrii, bo „zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów” (Rz 1,23), od których (jak również od ich hybryd) mocno roi się przecież w różnorakich artefaktach fantasy?

W każdym razie Dukaj twierdzi, że, w odróżnieniu od naszego biednego świata rzeczywistego (stworzonego, bądź nie, przez boskiego Autora), „światy fikcyjne nie powodują podobnych problemów. Jakie miary do nich przykładamy? Wewnętrznej spójności, oryginalności, rozmachu, głębi – te czynniki odpowiadają za imersywność [16]. Ale u zbiegu ontologii i estetyki pojawiają się poważniejsze kwestie. To nie fabuła generuje świat, lecz świat ustanawia macierz możliwych fabuł” [17].

Czyli jednak jest jakiś początek w ciągu kosmologii powoływanych do życia w wytworach fantasy. Początek ten zresztą nie stanowi jedynego ograniczenia dla artystów-demiurgów prowadzących nas do „hiperrzeczywistości”. „[…] naszego świata tak czy owak nie usuniemy z równania: z niego pochodzą odbiorcy dzieła; «dla niego» istnieją wszystkie światy fikcji” – konstatuje Dukaj, ale szybko przyznaje, że „im większy dystans ontologiczny między odbiorcą a kreacją, tym mniejszy rezonans” [samej kreacji]. Dlatego podstawowym zadaniem artysty jest pewnie w rozumieniu autora „Lodu” zmniejszanie tego przykrego dystansu.

W ten oto sposób idealny czytelnik Dukaja to taki, który czuje, że w powieściowych Dukajowych światach jest „prawdziwiej” niż w rzeczywistości, w której (niestety już nie „prawdziwiej”, tylko zwyczajnie prawdziwie) przyszło czytelnikowi żyć, podczas gdy ze światami stworzonymi przez Dukaja (a może także Lewisa i Tolkiena?) nie ma do czynienia.

Być może fantasy to w swej istocie nic innego jak nowa odsłona gnozy

Ale kosmologiczne konkluzje Dukaja są jeszcze bardziej zaskakujące niż prosty sąd o większej prawdziwości świata wyobrażonego niż naszej upadłej rzeczywistości. Bo mimo wszystko pragnie on za wszelką cenę bronić wyjątkowego statusu doświadczanego przez nas świata istniejącego poza intencjonalnością, który, było nie było, ostatecznie ustanawia przecież, co sam Dukaj zmuszony jest przyznać, „macierz możliwych fabuł”. Autor „Lodu” pisze:

„Są jednak i tacy, dla których światy wymuszające opowieści transcendujące tradycyjne narracje i struktury pojęciowe człowieka stanowią wielką wartość – właśnie dlatego, że nakłaniają do wychodzenia POZA. W tej perspektywie głównym celem sztuki jest wytrącenie człowieka poza człowieka; celem jest doświadczenie obcości – która, skoro zinternalizowana, przestaje być obcością. Inne światy istnieją po to, żeby rozciągać człowieka poza jego dotychczasowe granice; żeby wyprowadzić myśli i uczucia na nowe pastwiska. Znowu zahaczę o Ingardena. Świat przedstawiony nie ma związku z bytami pozaliterackimi (pozafilmowymi). Obracamy się tam pośród quasi-sądów, niepoddających się żadnym testom prawdziwości względem realu. Dzieło nie mówi nic o naszym świecie czy autorze, nie pełni roli poznawczej, edukacyjnej, ideologicznej. Symuluje realność – im lepiej, tym głębiej się w nie zapadamy. Jedyna racja jego istnienia to racja estetyczna. Z drugiej strony, właśnie dlatego, że dysponujemy zaledwie jednoelementowym zbiorem światów jako pulą porównawczą i siłą rzeczy wszystkie kryteria piękna wywodzimy z naszego świata – konstruowane w ten sposób światy fikcyjne będą wzmocnieniem, idealizacją piękna znanego. Dostajemy to samo, ale BARDZIEJ. Nie wychodzimy POZA; idziemy W GŁĄB” [18].

Dukaj twierdzi, że choć w przypadków światów alternatywnych nie ma żadnych „testów prawdziwości względem realu”, wchodząc do nich, doświadczamy głębi. Można zatem skonstatować, że podróż w krainę fantasy rozpala w nas iskrę wiedzy, dzięki której nagle wiemy „bardziej” i „głębiej”. Teologowi chrześcijańskiemu takie konstatacje muszą coś przypominać. Być może bowiem fantasy – „rodzaj światopoglądu i strategii poznawczej” to w swej istocie nic innego jak nowa odsłona gnozy – bardzo ongiś atrakcyjnej dla wielu konkurentki chrześcijaństwa.

Wyzwolenie przez wiedzę

Najbardziej chyba znany współczesny polski gnostyk Jerzy Prokopiuk tak oto definiuje, czym w swej istocie jest gnoza:

„Termin «gnoza» (gr. gnosis) oznacza poznanie (wiedzę). W tym przypadku jednak chodzi o poznanie transracjonalne – wychodzące więc poza ratio i intelekt – choć nie irracjonalne, gdyż nie rezygnuje z formułowania swych wyników w języku idei i pojęć abstrakcyjnych. Poznanie gnostyczne jest bezpośrednim wewnętrznym doświadczeniem – niedostępnej poznaniu empiryczno-racjonalnemu – duchowej rzeczywistości, duchowego aspektu człowieka, kosmosu i Bóstwa […]” [19].

Poznanie gnostyckie należy przeciwstawić wierze rozumianej jako ufność względem Boga, który pragnie zbawienia ludzi żyjących w świecie po Upadku. Gnostycy pierwszych wieków naszej ery widzieli w człowieku pierwiastek Boski uwięziony w materialnym ciele, który został wrzucony w środek obcego, złowrogiego i pełnego niewytłumaczalnego cierpienia świata. Wyzwolenie z tego stanu przychodzi przez wiedzę. Gdy w głębi człowieczego jestestwa rozpalona zostaje iskra gnozy, człowiek przestaje doświadczać obcości. To zejście „w głąb” istotnie oznacza wyjście także „poza”. Dzięki gnozie człowiek może opuścić obcy świat i funkcjonować w innym, który nie jest już światem upadłym (tej rzeczywistości dla gnostyka już nie ma), lecz zbawionym.

Poznanie gnostyckie należy przeciwstawić wierze rozumianej jako ufność względem Boga

Ten schemat, jak widać, łatwo dałby się wyrazić także w terminologii proponowanej przez Dukaja. Teologiczne skutki takiej wizji dają się streścić właściwie w jednej konstatacji: „hiperrzeczywistość” (by użyć języka Baudrillarda) gnostyckich światów zbawionych uniemożliwia przyjęcie zbawienia przez (chrześcijańskiego) Boga. I nie ma tu wielkiego znaczenia fakt, że gnostycy nader często posługują się w swych wywodach i tworzonych przez siebie mitologiach chrześcijańskimi pojęciami czy elementami wyjętymi z biblijnych opowieści. Ich kosmologie i soteriologie nie są do pogodzenia z chrześcijańskim Objawieniem, choć bardzo mogą je przypominać. Wiedzieli dobrze o tym Ojcowie Kościoła i z tego powodu gorliwie przeciw gnozie występowali.

Już widzę, jak moi rozkochani w dziełach Lewisa i Tolkiena przyjaciele kręcą nosem na taką konstatację. Przecież deklarowany przez tych dwóch autorów żarliwy chrystianizm nie powinien budzić wątpliwości. A jednak teolog może mieć w ich przypadku intuicję (co prawda, jeśli podąży w tym kontekście konsekwentnie za zgoła nieteologicznymi – przynajmniej na pierwszy rzut oka – wywodami Baudrillarda), że ich dzieła są bardziej wyrazem „kresu metafizyki” niż chrześcijańskiej wiary.

Mnie niestety zdaje się, że „hiperrzeczywistość”, w którą wielu z nas wprowadza dziś fantasy, często przypomina kosmosy, w które chcieli wprowadzać swoich uczniów i czytelników starożytni gnostyccy pisarze. Wyznawcy tamtej gnozy też otwarcie głosili, że w innych światach jest „pełniej” i „prawdziwiej”. Jednak przy okazji przyznawali, że świat, w którym żyjemy, stworzony został przez złego demiurga. W naszej zsekularyzowanej epoce takie twierdzenie dla wielu może się wydawać nazbyt podejrzane o zaprzeszłe mitologiczne konotacje. Co nie znaczy, że stary gnostycki „scenariusz inicjacyjny” w ich przypadku nie działa.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2015. 

[1] Literatura egzomimetyczna – ppodobna do powieści realistycznych, ale różniąca się od literackiego realizmu dążeniem do oddania rzeczywistości świata w pełni wyobrażonego, a nie empirycznego.
[2] Por. G. Trębicki, „Fantasy. Ewolucja gatunku”, Kraków 2009, s. 9.
[3] Tamże, s. 10–11.
[4] Nie pretenduję przy tym do szczególnej wiedzy o samym zjawisku fantasy ani o literaturze fantastycznej i jej pochodnych. Muszę z konieczności opierać się w tym względzie na badaniach specjalistów. Tekst ten wiele zawdzięcza znakomitej analizie autorstwa Anny Sobolewskiej, „Między gnozą a cybernetyką. Mity polskiej fantastyki”, w: B. Sienkiewicz, M. Dobkowski, A. Jocz (red.), „Gnoza, gnostycyzm, literatura”, Kraków 2012, s. 235–268.
[5] M. Eliade, „Tematy inicjacyjne w wielkich systemach religijnych”, „Znak” 1984, nr 11–12 (155).
[6] B. Trocha, „Degradacja mitu w literaturze fantasy”, Zielona Góra 2009, s. 76.
[7] U.K. Le Guin „Myth and Archetype in Science Fiction”, w: „The Language of the Night. Essays on Fantasy and Science Fiction”, Nowy Jork 1982, s. 64–65. Tekst podany w tłumaczeniu Grzegorza Trębickiego. Zob. G. Trębicki, „Synkretyzm fantasy. Fantasy świata wtórnego: literatura, kultura, mit”, Kraków 2014, s. 20.
[8] Francuski filozof znany przede wszystkim jako twórca teorii symulakrów – tj. obrazów pozorujących rzeczywistość lub tworzących rzeczywistość własną.
[9] J. Baudrillard, „Symulacja i science-fiction”, w: tegoż, „Symulakry i symulacja”, tłum. S. Królak, Warszawa 2005, s. 151–153.
[10] Osiewicz jest obecnie profesorem literatury dziecięcej i młodzieżowej w katedrze im. Marguerite Henry na Uniwersytecie Minnesoty.
[11] Marek Oziewicz, „Stulecie fantastyczne, stulecie fantasy: Literatura fantasy, rehabilitacja mitu, a poszukiwania nowej opowieści dla zjednoczonej ziemi”, http://www.khg.uni.wroc.pl/files/Microsoft%20Word%20-%20oziewiczt.pdf, s. 2.
[12] Tamże, s. 4.
[13] J. Dukaj, „Stworzenie świata jako gałąź sztuki”, „Tygodnik Powszechny” 2010, nr 6.
[14] Inna rzecz, że nie bez powodu utyskuje się dziś na słabość komponentu realistycznego (bardziej w rozumieniu tomistycznym niż XIX-wiecznych teorii estetycznych) w literaturze i sztuce głównego nurtu. Słabość ta wedle Baudrillarda wynika z ewolucji zachodniej cywilizacji. Nie bez powodu Czesław Miłosz, który czytał i Tolkiena, i książki z serii o Harrym Potterze, napisał: „Podobnie jak w malarstwie zniknęła ludzka twarz i forma, tak i powieść pozbyła się bohatera, który by nas poruszał czy zachwycał, z którym moglibyśmy się utożsamić, a w miejsce postaci otrzymujemy bezładnie poruszające się pojemniki na doznania i refleksje. W tym sensie zachodnia sztuka i literatura się dehumanizują. W efekcie tracą kontakt z otaczającą rzeczywistością, jako że jedynie jasno wyodrębniona ludzka forma pozwala nam odróżniać to, co rzeczywiste, od tego, co nierzeczywiste”. Miłosz konkluduje ten wywód znamiennym pytaniem: „Czy to nie zastanawiające, że jedynym pozytywnym bohaterem, jakiego dała nam w ostatnich dekadach literatura zachodnia, jest Frodo Baggins?”. Cz. Miłosz, „Rzeczywistość”, w: tegoż, „Ogród nauk”, Lublin 1986, s. 36.
[15] J. Dukaj, art. cyt.
[16] Tym terminem, przejętym od anglofońskich badaczy fantasy, Dukaj określa intensywność wtopienia się odbiorcy w stworzony świat alternatywny.
[17] J. Dukaj, art. cyt.
[18] Tamże.
[19] J. Prokopiuk, „Gnoza i gnostycyzm”, Warszawa 1998, s. 12.