Prawosławne podejście do małżeństwa okazuje się równie, a może nawet bardziej wymagające od podejścia łacińskiego.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 4/2016
Jeszcze przed ogłoszeniem przez papieża Franciszka posynodalnej adhortacji apostolskiej „Amoris laetitia” w Kościele katolickim pojawiły się sugestie, że przygotowywany dokument może w kwestii osób żyjących w ponownych związkach niesakramentalnych proponować podobne rozwiązania do tych, które obowiązują w Cerkwi prawosławnej. Co zatem zbliża, a co różni wskazania adhortacji dotyczące rozeznania sytuacji duszpasterskiej osób rozwiedzionych od prawosławnego podejścia do sakramentu małżeństwa?
Inspiracja z Cerkwi?
Głosy o możliwości zbliżenia katolickiej praktyki duszpasterskiej względem osób rozwiedzionych i żyjących w powtórnych związkach cywilnych (lub nieformalnych) do niektórych rozwiązań funkcjonujących w ramach autokefalicznych Cerkwi prawosławnych pojawiały się w dyskusjach teologów po II Soborze Watykańskim stosunkowo rzadko i raczej na marginesie wielkich debat. Wydaje się, że po raz pierwszy znalazły tak szeroki oddźwięk społeczny dopiero w czasie obrad Synodu Biskupów ds. Rodziny w latach 2014-2015.
W lutym 2014 roku, były przewodniczący Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan i wybitny profesor teologii dogmatycznej kard. Walter Kasper wygłosił w Watykanie – na zaproszenie papieża – wykład do 150 członków Kolegium Kardynalskiego. Opowiadając się za przyjęciem przez Kościół „drogi pośredniej pomiędzy rygoryzmem a przyzwoleniem na swobodę” w stosunku do osób o nieuregulowanej kanonicznie sytuacji małżeńskiej, przywołał przykład Cerkwi prawosławnej, która pod pewnymi warunkami zezwala nawet na powtórne zawieranie związków sakramentalnych pomiędzy osobami mającymi za sobą nieudane małżeństwa.
Niemiecki hierarcha nie postulował oczywiście dokładnego skopiowania praktyki prawosławnej i wprowadzenia powtórnych ślubów kościelnych w przypadku osób z orzeczonym wcześniej rozwodem cywilnym, niemniej w swoich propozycjach powołał się na stosowaną w prawosławiu zasadę „ekonomii duszpasterskiej” wobec osób z różnych przyczyn nie będących w stanie wypełniać ideału chrześcijańskiego życia rodzinnego.
W październiku 2014 roku kolejnym wartym odnotowania głosem hierarchy katolickiego w tej sprawie była wypowiedź metropolity mińsko-mohylewskiego, abp. Tadeusza Kondrusiewicza, który w Radiu Watykańskim zwrócił uwagę, że katolicy nazbyt stereotypowo postrzegają praktykę prawosławną w stosunku do powtórnych małżeństw jako praktykę liberalną i pobłażliwą. Zapominają bowiem o wyraźnie pokutnym charakterze powtórnych małżeństw zawieranych w Cerkwi oraz o tym, iż nie posiadają one takiej samej wartości sakramentalnej jak pierwsze małżeństwo.
Zdaniem teologów prawosławnych związku małżeńskiego nie mogą w pełni ogarnąć żadne przepisy formalnoprawne
W samym tekście adhortacji „Amoris laetitia” – a zwłaszcza w najbardziej dyskutowanych punktach tego dokumentu znajdujących się w rozdziale VIII – właściwie nie znajdziemy bezpośrednich odniesień do praktyki duszpasterskiej Kościołów prawosławnych. Niemniej, zasada przywołana w punkcie 304 adhortacji zakładająca rozróżnienie pomiędzy ogólną normą postępowania a sytuacjami szczegółowymi, pozwalająca unikać sztywnej kazuistyki, w jakimś sensie wychodzi naprzeciw stosowanej w Cerkwi zasadzie „ekonomii”[1]. W prawosławiu rozróżnia się dwie rzeczywistości: ἀκρίβεια (czyt. akribeia, akrybia), oznaczająca ścisłe przestrzeganie kanonów kościelnych w przypadkach, gdzie doktryna i Tradycja Kościoła powinny być bezwarunkowo szanowane oraz οἰκονομία (czyt. oikonomia, ekonomia) – sposób praktycznej realizacji Bożego planu zbawienia człowieka poprzez działania Kościoła[2].
W tym kontekście warto przyjrzeć się podstawowym różnicom w postrzeganiu sakramentu małżeństwa przez chrześcijański Wschód i Zachód, by na tej podstawie odpowiedzieć na pytanie, na ile „Amoris laettitia” zbliży praktykę duszpasterską obydwu Kościołów.
Małżeństwo na wieczność
Prawosławie, podobnie jak Kościół łaciński, uznaje małżeństwo za jeden z siedmiu sakramentów. Pozostaje ono misterium, czyli tajemnicą, „widzialnym znakiem niewidzialnej łaski”. Jednocześnie, jak każdy sakrament stanowi swego rodzaju bramę do Królestwa Wiecznego.
Jako niepowtarzalna unia pomiędzy kobietą i mężczyzną, którzy stają się jednym ciałem (Mt 19, 6), małżeństwo istnieje nie tylko w wymiarze życia doczesnego, ale również Królestwa Niebieskiego. Stąd też jego trwanie nie ogranicza się tylko do wymiernego i określonego czasu życia człowieka na ziemi (co akcentuje z kolei łacińska przysięga mówiąca o „nieopuszczeniu współmałżonka aż do śmierci”), ale trwa również w wieczności, wprowadzając małżonków w wieczną miłość i wieczną radość[3].
Wynika stąd prosty fakt, że niezależnie od jakichkolwiek czynników zewnętrznych, sakrament małżeństwa ma charakter niezmywalny, z którego zachowania człowiek będzie rozliczany po śmierci – czy to czasie tzw. mytarstw (podróży duszy poprzez strzeżone przez anioły i demony „napowietrzne komory celne”, służące rozliczaniu duszy z poszczególnych grzechów, wśród których poczesne miejsce znajduje rozpusta cielesna), czy też podczas osobistego sądu szczegółowego przed Bogiem.
W Kościele prawosławnym nie traktuje się związku ponownie zawartego w cerkwi jako „pełnoprawnego sakramentu”, a jedynie błogosławi się nowej parze bez odprawiania Eucharystii
Teologowie prawosławni zauważają przy tym dwa zasadnicze elementy. Po pierwsze, tak rozumianego związku małżeńskiego nie mogą w pełni ogarnąć żadne przepisy formalnoprawne; po drugie, tak zarysowany ideał spotyka się z upadłą i ponoszącą skutki grzechu pierworodnego ludzką naturą. Nie da się mimo tego pominąć faktu, że tak jak Chrystus przemienił wodę w wino podczas wesela w Kanie Galilejskiej, tak sakrament małżeństwa, nie niszcząc ludzkiej wolności, ma w sobie moc przemienienia duszy człowieka i uczynienia jej zdolną do wytrwania w małżeńskiej wspólnocie, nawet przy wielu obiektywnych trudnościach lub nawet cierpieniach.
O ile prawosławna sakramentologia daje wyraźne pierwszeństwo czynnikom Boskim przed ludzkimi i naturalnymi, to teologia katolicka zwraca uwagę, że swoistym znakiem sakramentalnym małżeństwa jest już wzajemne oświadczenie oblubieńców, że z wolnej i nieprzymuszonej woli chcą zawrzeć związek. Sami stają się przez to szafarzami sakramentu, a świadkiem przypieczętowującym przysięgę pozostaje sam kapłan.
Związek małżeństwa z Eucharystią
W Cerkwi prawosławnej każdy z sakramentów Kościoła znajduje swoje szczególne dopełnienie w Eucharystii. Obok aspektu ofiarniczego pozostaje ona również świętem weselnym, każdorazowym potwierdzeniem zaślubin Chrystusa z Kościołem jako swoją Oblubienicą. Na tej płaszczyźnie muszą również spotkać się małżonkowie, którzy powinni spożywać wspólnie Ciało Chrystusa i pić z Kielicha Jego Krwi, a wspólnota eucharystyczna męża i żony stanowi pierwszą i najważniejszą więź spajającą małżeńską wspólnotę – dużo ważniejszą od wspólnoty cielesnej, rozpoznawanej też często przez łacińskich teologów jako węzeł „łoża i stołu”.
Na Wschodzie ważnym elementem małżeństwa, obok wyrażonej werbalnie zgody woli małżonków, pozostaje wspólnota eucharystyczna. Stąd wierni apostolskim tradycjom prawosławni są bardzo ostrożni w dopuszczaniu do ślubów mieszanych – jako zasadniczo pozbawionych kluczowego elementu wspólnoty eucharystycznej. Nie traktują również związku ponownie zawartego w cerkwi jako „pełnoprawnego sakramentu”, a jedynie błogosławią nowej parze bez odprawiania Eucharystii.
Zaznacza się w tym miejscu kolejna różnica z łacińską teologią małżeństwa, od wieków zasadniczo bardziej pobłażliwą dla zawierania sakramentalnych związków pomiędzy stroną katolicką a pogańską (dzisiaj odpowiednio: niewierzącą bądź agnostyczną), albowiem akcentującą, obok Eucharystii, naturalny węzeł „łoża i stołu” łączący mieszaną parę małżeńską. Prawosławny teolog John Meyendorff przypomina w tym kontekście: „Przyjmując, że kapłan jest szafarzem małżeństwa, podobnie jak jest on szafarzem Eucharystii, Kościół prawosławny implicite łączy małżeństwo z wiecznym Misterium, gdzie nie istnieją granice pomiędzy niebem a ziemią, gdzie również ludzka decyzja i działanie osiągają wieczny wymiar”[4].
Powtórne związki: pokutne, ale…
Dyskusja nad dopuszczeniem do zawierania powtórnych małżeństw, nawet w wypadku owdowienia, istniały w Kościele już od czasów św. Pawła, który był zasadniczo przeciwny powtórnym związkom wdów i wdowców, akceptował je tylko w ostateczności (zob. 1 Kor 7,10-11).
Praktycznie już w czasach Ojców Greckich ujawnił się niechętny stosunek niepodzielonego jeszcze Kościoła do takich praktyk, nie tylko do zawierania powtórnych związków. Św. Bazyli Wielki stwierdza w kanonie 4, że ci, którzy zawierają małżeństwo po owdowieniu, powinni odbyć mniej więcej dwuletnią pokutę, polegającą na nieprzystępowaniu do Stołu Pańskiego. Zawarcie związku po raz trzeci, nawet związane ze śmiercią współmałżonka nazywa ów święty wręcz cudzołóstwem wymagającym wieloletniej pokuty.
W prawosławiu zdarzają się sytuacje, w których – np. na skutek udowodnionej zdrady współmałżonka, pogrążenia małżonka w nałogach – biskup ma prawo „zdjąć” błogosławieństwo z pierwszego związku
Naukę tą potwierdzili w późniejszym okresie św. Teodor Studyta (759-825) i patriarcha Konstantynopola św. Nicefor, władający swoim biskupstwem w latach 806-815[5]. Często więc nawet związki zawierane po śmierci pierwszego męża lub pierwszej żony odbywały się bez Eucharystii, ograniczając się do prostego błogosławienia nowego związku. Ceremonie miały pokutny charakter, w których rezygnowano z najbardziej rzucającego się w oczy obrzędu koronowania głów nowożeńców i ich wspólnej procesji ze świecami w rękach wraz z kapłanem, antycypującej wspólną drogę męża i żony do Królestwa Niebieskiego i wiecznego Jeruzalem.
Jednocześnie zdarzają się sytuacje, w których – na skutek udowodnionej zdrady współmałżonka, pogrążenia małżonka w nałogach (np. alkoholizm, narkomania czy hazard), grzechu dzieciobójstwa lub aborcji popełnianego przez żonę, udowodnionych czynów homoseksualnych jednego z małżonków, czy też stosowania przez niego magii lub czarów – biskup ma prawo „zdjąć” błogosławieństwo z pierwszego związku, poświadczając niejako przygnębiającą prawdę o klęsce wspólnoty miłości, która łączyła małżeństwo. Cerkiew kieruje się w tym przypadku zasadą – znaną także na Zachodzie – zasadą salus animarum suprema lex („zbawienie duszy najwyższym prawem”), uznając, że związek, w którym jedna z osób dokonuje tak poważnych grzechów, może zagrozić zbawieniu obojga małżonków.
Powyższe wyjątki nie oznaczają jednak w żadnym wypadku możliwości udzielenia „kościelnego rozwodu”. Nie jest to również praktyka podobna do łacińskiego stwierdzenia nieważności zawartego wcześniej małżeństwa na skutek ujawnienia przez jedną ze stron przeszkód kanonicznych. Poza poważnym upośledzeniem umysłowym lub pokrewieństwem nupturientów prawosławie w zasadzie nie operuje znaną łacinnikom kategorią „przeszkody kanonicznej”, uniemożliwiającej ważne zawarcie związku małżeńskiego. W tym kontekście Cerkiew nie postrzega jako przeszkody kanonicznej bezpłodności lub impotencji, o ile nie były one celowo i świadomie ukryte przez nupturientów.
Małżonek winny rozpadu więzi musi zostać poinformowany o ciężkim grzechu, jaki popełnił – i bardzo często nakłada się na niego wieloletnią i bardzo uciążliwą pokutę, nie ograniczającą się bynajmniej do zakazu przystępowania do Eucharystii, ale także wiążącą się z praktykami ascetycznymi, głównie uciążliwymi postami, zakazem wstępu do świątyń, koniecznością długich modlitw itp.
Kościół nie powinien piętrzyć przeszkód przed grzesznikiem pragnącym przyjąć sakramenty. Dotyczy to również, a może nawet w szczególności osób żyjących w powtórnych związkach
Po takiej wieloletniej pokucie biskup mógł – choć oczywiście wcale nie musiał – udzielić takiej osobie zgody na zawarcie ponownego związku. Głównym powodem takiego stanowiska była wspomniana na początku zasada „ekonomii zbawienia”, umożliwiająca (pod ściśle określonymi warunkami) nawet największemu grzesznikowi powrót do Kościoła i zapobieżenie popadnięciu w jeszcze większą rozpacz, rozpustę bądź destrukcyjne nałogi. Również przy tym ściśle trzymano się zasady, że nowy związek nie ma charakteru ponownego sakramentu, nie ma więc charakteru wspólnoty eucharystycznej, jak również – osoby go zawierające jeszcze przez wiele lata mogą być pozbawione dostępu do przyjmowania Eucharystii.
W istocie, podejście to niewiele różniło się od katolickiego rozumienia nierozerwalności małżeństwa. Św. Epifaniusz z Cypru zaznaczył: „Tego, kto nie może wytrwać we wstrzemięźliwości i czystości po śmierci swojej pierwszej żony, lub tego, który jest w separacji ze swą żoną dla ważnego powodu, jak cudzołóstwo czy innego przestępstwa, jeśli bierze inną żonę czy jeśli żona bierze innego męża, Boskie Słowo nie potępia i nie wyłącza go z Kościoła czy życia, ale jest tolerowany raczej ze względu na swoją słabość”[6].
Ideał a praktyka
Trzeba uczciwie przyznać, że nie zawsze, a szczególnie współcześnie, zasady te stosuje się w Cerkwi z pełną konsekwencją i przez stulecia narosło wokół nich wiele błędnych przekonań wśród samych prawosławnych.
Tak jak w Kościele łacińskim mamy ostatnio do czynienia ze znacznym wzrostem liczby orzeczeń o nieważności małżeństwa, tak w Cerkwi prawosławnej coraz rzadziej pamięta się, że kolejne związki nie mają charakteru radosnych zaślubin. Często pompa, z którą w krajach tradycyjnie prawosławnych zawierają w cerkwiach swoje „drugie śluby” gwiazdy polityki czy show-businessu, świadczy o tendencji do zbytniego naginania praktyki duszpasterskiej do nieuzasadnionych sytuacją roszczeń wiernych.
Nie oznacza to jednak, że nie znajdziemy prawosławnych duchownych wytrwale pracujących duszpastersko nad małżeństwami stojącymi przed niebezpieczeństwem rozpadu i zachęcających małżonków do przywrócenia pełnej, jedynej i niepowtarzalnej wspólnoty znajdującej swoje ukoronowanie w Eucharystii.
Nie stawiać tamy Bożej łasce
Tak jak nie da się z dnia na dzień zmienić łacińskiej i greckiej teologii małżeństwa, tak i nie da się automatycznie przenieść praktyki sakramentalnej jednego Kościoła do drugiego.
Prawosławna praktyka duszpasterska wobec małżonków ma swoje źródła w nauce siedmiu soborów powszechnych, w kanonach Cerkwi oraz w źródłach patrystycznych. Kościół katolicki – nawet ustami zwolenników możliwie najszerszej interpretacji zapisów o rozeznaniu sytuacji duszpasterskiej osób żyjących w powtórnych związkach cywilnych i dopuszczeniu ich, pod pewnymi warunkami do Stołu Pańskiego – nie postuluje zawierania powtórnych związków w jakiejkolwiek formie obrzędowej.
Podejście prawosławne do małżeństwa okazuje się w tym świetle równie, a może nawet bardziej wymagające od podejścia łacińskiego. Zachodnich obserwatorów zaskoczyć mogą bowiem zarzuty wielu prawosławnych teologów pod adresem łacinników. Chodzi o nazbyt „prawno-kontraktową” wizję małżeństwa (w związku z ograniczeniem czasu jego trwania do życia ziemskiego) oraz zbytni naturalizm, przykładający nadmierną wagę do jedności cielesnej (seksualnej) małżonków, z pomijaniem najważniejszego, duchowego aspektu małżeństwa. Ten ostatni z zarzutów nabiera szczególnego znaczenia w rzeczywistości nowoczesnej kultury, gdzie satysfakcjonujące współżycie płciowe uważane bywa za klucz do sukcesu wszelkich relacji międzyludzkich, w tym par excellence relacjimałżeńskich.
Centralnym punktem prawosławnej praktyki duszpasterskiej wobec osób żyjących w powtórnych związkach wydaje się jednak to, co w sposób subtelny dostrzega również papież Franciszek w adhortacji „Amoris laetitia”: Kościół nie powinien piętrzyć przeszkód przed grzesznikiem pragnącym przyjąć sakramenty święte, w tym przypadku sakrament Eucharystii. Dotyczy to również, a może nawet w szczególności osób żyjących w powtórnych związkach.
Tajemnicza Boża łaska przenikająca misterium sakramentu jest bowiem tak silna i znacząca, że nikną wobec niej wszelkie doczesne i ludzkie uwarunkowania, jurydyczne ramy i względy formalne. W swojej praktyce duszpasterskiej – zawieszonej pomiędzy biegunami akrybii i ekonomii – i Kościół rzymski, i Cerkiew prawosławna powinny zawsze znajdować odpowiednią równowagę służącą ponownej integracji grzesznika z sakramentem Ciała i Krwi Pańskiej.
Przeczytaj też: Roma locuta, causa non finita
[1] „To prawda, że normy ogólne stanowią pewne dobro, którego nigdy nie powinno się ignorować lub zaniedbywać, ale w swoich sformułowaniach nie mogą obejmować absolutnie wszystkich szczególnych sytuacji” („Amoris laetitia” 304).
[2] Co ciekawe, zasady ekonomii i akrybii przywołuje także Franciszek w motu proprio „Mitis et misericors Iesus” z 2015 roku, reformującym kanony Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich dotyczące spraw o orzeczenie nieważności małżeństwa.
[3] J. Meyendorff, „Małżeństwo w prawosławiu. Liturgia, teologia, życie”, tłum. K. Leśniewski, Lublin 1995, s. 25.
[4] Tamże, s. 30.
[5] Tamże, s. 66.
[6] Epifaniusz z Cypru, „Przeciwko herezjom” 69, cyt. za Meyendorff, dz. cyt., s. 67.
