Zestawienie islamu z feminizmem może się wielu osobom wydawać niemożliwe, a termin „feminizm muzułmański” może dla nich brzmieć jak oksymoron. Jednak w świecie islamu dość wcześnie, nawet jak na warunki europejskie, pojawiła się refleksja nad sytuacją społeczną kobiet, poziomem ich wykształcenia i prawami, jakie im przysługują.
Feminizmy w świecie muzułmańskim
Już w 1899 r. ukazała się w Egipcie książka Qasima Amina pod tytułem „Tahrir al-mara”, co po arabsku oznacza „Wyzwolenie kobiety”. Qasim Amin uważany jest za prekursora ruchów walczących o prawa kobiet na Bliskim Wschodzie, a wkrótce po wydaniu jego książki właśnie w Egipcie pojawiły się pierwsze przejawy ich działalności. Wyróżnia się trzy etapy działania tych ruchów w świecie muzułmańskim: 1860–1920 – feminizm niewidzialny (wyrażany w literaturze pięknej tworzonej głównie przez kobiety z wyższych klas społecznych), 1920–1960 – czas wzrostu aktywności społecznej kobiet i od 1970 r. – świadome tworzenie ruchów i teorii feministycznych.
W tym ostatnim okresie zaobserwować można już wyraźne wyodrębnianie się odmiennych nurtów feministycznych:
- ateistyczny, który uważa, że wszystkie religie są przyczyną opresji wobec kobiet;
- sekularystyczny, który odwołuje się w walce o prawa kobiet do praw człowieka, a religię uważa za prywatną sprawę, gdyż nie jest ona w stanie pomóc w walce o prawa kobiet ze względu na „niemające końca dyskusje na temat statusu i pozycji kobiety w religii oraz współzawodnictwo [z teologami postępowymi – ASN] ze strony konserwatystów religijnych w reinterpretacji świętych tekstów”[1];
- islamistyczny (inaczej: islamski), związany z ruchami fundamentalistycznymi, postrzegający rolę kobiety w tradycyjny sposób (przede wszystkim w rodzinie jako żony i matki), odrzucający równość płci, a głoszący ich komplementarność; przedstawicielki tego nurtu jednocześnie domagają się – na bazie wartości religijnych – prawa do kształcenia religijnego, do interpretacji świętych tekstów i emancypują się dzięki zaangażowaniu politycznemu, np. wstrukturach Bractwa Muzułmańskiego w Egipcie czy w życiu społecznym w Iranie, występując w rolach do tej pory zarezerwowanych dla mężczyzn;
- muzułmański, który dąży do wyzwolenia kobiet z patriarchalnej opresji na bazie reinterpretacji świętych tekstów, czyli Koranu i tradycji Proroka (sunny[2]); ma to być reinterpretacja nieobciążona poprzednimi, patriarchalnymi odczytaniami, przy głównym założeniu, że Bóg jest sprawiedliwy i nie legitymizowałby niesprawiedliwego traktowania połowy ludzkości; nurt ten opiera się zatem na religii, z której wynika równość kobiety i mężczyzny, łączy przy tym zachowanie tradycyjnych narzędzi interpretacji z jednoczesnym akcentowaniem zmiany warunków funkcjonowania społeczeństw, które determinują konieczność redefinicji ról społecznych.
Dwa pierwsze nurty pozostają pod wyraźnymi wpływami zachodnich teorii, a ateistyczny nawet powołuje się czasem na marksizm. Pozostałe dwa są niezaprzeczalnie rezultatem fermentu myślowego w samych społeczeństwach muzułmańskich, choć oczywiście można znaleźć analogie z feminizmami opartymi na religii, np. w chrześcijaństwie, z których niektórzy teoretycy tych nurtów czerpią swoje inspiracje i tego nie kryją.
Kłopoty z nazwą
Sam termin „feminizm” narodził się oczywiście na Zachodzie, który wielu muzułmanom ze względu na historię XIX i XX wieku kojarzy się z kolonializmem, ekspansją zachodniej kultury, postrzeganej przez nich jako materialistyczna, mało duchowa i wroga religii. Sam ruch feministyczny uważany jest często za świecki i nie do pogodzenia z religią, a nawet jej wrogi (podobnie, jak nierzadko na Zachodzie, nie odróżnia się odmian tego ruchu). Czasem traktowany bywa nawet jako przejaw „kolonializmu intelektualnego”, w ramach którego kobiety muzułmańskie – jak i inne kobiety z tzw. Trzeciego Świata – są jedynie przedmiotem dyskursu, a nie jego podmiotem. Mimo tego już od lat 20. XX wieku istnieje arabskie tłumaczenie terminu „feminizm” – nisa’ijja – i daje się zauważyć aktywność kobiet muzułmańskich na tym polu.
Rzeczywiście, na początku ruch walki o prawa kobiet w świecie muzułmańskim pozostawał pod wpływami zachodnimi i pierwsze próby intelektualnej refleksji nad tym zagadnieniem również odbywały się wyraźnie według zachodnich wzorców. Nadal tak dzieje się w nurtach ateistycznym i sekularystycznym.
Jednak od lat 80. i 90. XX wieku pojawiają się próby redefinicji pojęcia „feminizm” i opisu zagadnienia z niezachodniej perspektywy, gdyż teorie, dyskurs i metody działania różnych odłamów feminizmu zachodniego nie są uważane za uniwersalne i odpowiednie dla każdego rodzaju społeczeństwa. Feministki islamistyczne w ogóle odrzucają ten termin. Zajnab al-Ghazali z Egiptu (1917–2005) nie pozwalała się nazywać feministką, głosiła bowiem pogląd, że islam daje kobiecie wszystkie prawa, od politycznych po rodzinne, i wystarczy go właściwie studiować – nie ma potrzeby walki o „wyzwolenie” kobiet.
Jednak są tacy, którzy widzą potrzebę bardziej radykalnej przemiany społeczeństw muzułmańskich i walki o rzeczywiste równouprawnienie w nich kobiet i mężczyzn, przy zachowaniu jednak tradycyjnych wartości, w tym znaczącej roli religii. Nie odrzucają oni etykiety „feminizm”, choć sytuują go w wymiarze religijnym i postulują stosowanie jego muzułmańskiej odmiany. Dlatego w ramach tego nurtu, feminizmu muzułmańskiego, pojawiła się nowa jego nazwa, bardzo muzułmańska – gender jihad, czyli dżihad genderowy.
Potrzeba nowej interpretacji
Przedstawiciele feminizmu muzułmańskiego od lat 90. XX wieku wychodzą z założenia, że ich podejście do islamu jest zgodne z najwcześniejszymi naukami tej religii i stanowi najlepsze narzędzie do walki o prawa kobiet. Według nich jedynie powrót do źródeł religii i nowa ich interpretacja – nieskażona patriarchalnymi naleciałościami powstałymi przez wieki wyłącznie męskiego składu grona teologów – może wprowadzić islam w XXI wiek. To właśnie na określenie tego typu działań i ruchu religijno-intelektualnego zaczęli oni używać terminu „dżihad genderowy”.
Termin ten jest z jednej strony nierozerwalnie związany ze światem islamu, z drugiej – z uniwersalną ideą walki o równouprawnienie kobiet. Gender jest tu rozumiany jako refleksja nad rolami społecznymi i sytuacją osób różnej płci biologicznej w danym miejscu i czasie. Refleksja ta nie zajmuje się różnicami biologicznymi, które są oczywiste i pochodzą od Boga, lecz tym, co dzieje się w społeczeństwach, zwracając uwagę na nierówności między kobietami i mężczyznami, które nie wynikają z ich budowy biologicznej, lecz pojawiły się w wyniku nieodpowiedniego rozwoju tych społeczeństw. Pomaga ona także zrozumieć, z czego wynika nierówność w pozycji kobiet i mężczyzn w społeczeństwie, oraz uwrażliwia na niesprawiedliwość, jaka spotyka kobiety w wyniku patriarchalnego dziedzictwa.
Dżihad genderowy jest zatem rozumiany jako wysiłki na rzecz równouprawnienia kobiet i mężczyzn przy wykorzystaniu muzułmańskiej teologii, myśli religijnej i historii, które pozwalają upomnieć się o równe prawa, jakie były dane kobietom u zarania islamu, ale zostały wymazane przez niesprawiedliwe zasady pochodzące od ludzi i plemienne tradycje udające Boskie prawo.
Jak pisze jedna z reprezentantek tego ruchu, Asra Nomani, jego przedstawiciele rzucają wyzwanie temu, co niesprawiedliwie ogranicza kobiety w społeczeństwach muzułmańskich, czyli „zwyczajom, które odmawiają praw kobietom od meczetu po sypialnię: segregacji płci, obowiązkowemu noszeniu zasłony, przymusowym i wczesnym małżeństwom, poligamii, przemocy domowej i niezmiennym rolom w rodzinie”[3].
Przedstawiciele tego ruchu nie ukrywają, że „zachodni” składnik terminu gender jihad zawdzięczają kobietom chrześcijańskim i żydowskim, ponieważ to one wiele pokoleń wcześniej rzuciły wyzwanie tradycjom, które blokowały im możliwość podjęcia pracy poza domem, występowania na arenie politycznej i za katedrą uniwersytecką. Jak widać, nie ma tu odwołania do świeckich feministek, ateistek. Jest to bowiem ruch stricte religijny, odwołujący się do źródeł religii muzułmańskiej, Koranu i sunny, czyli tradycji Proroka, i stosujący idżtihad, czyli podejmowanie nieustannego rozumowego, intelektualnego wysiłku ich interpretowania. Dżihad i idżtihad są słowami spokrewnionymi – tworzy się je od tego samego rdzenia dż-h-d, niosącego znaczenie „starać się, dokładać starań, czynić wysiłek”, a także „walczyć o coś”. Dzięki idżtihadowi wypracowywane są zasady, zgodnie z którymi powinno funkcjonować społeczeństwo muzułmańskie, czyli jest to sposób tworzenia szariatu.
Jak rozumieć szariat
Kluczowa jest tu, jak zresztą dla całego islamu, właśnie koncepcja szariatu, który to termin błędnie przekładany jest na języki europejskie jako „prawo muzułmańskie”. Szariat jest pojęciem znacznie szerszym, oznacza bowiem Boże wskazania zawarte w objawieniu zesłanym w Koranie i objaśnianym w tradycji Proroka, które mają prowadzić człowieka do zbawienia przez ukazanie mu właściwego sposobu postępowania. Szariat obejmuje wskazania dotyczące relacji człowieka z Bogiem, mówi więc np., jak i kiedy należy się modlić, jak świętować. Zawiera też zalecenia dotyczące relacji człowieka z innymi ludźmi. Wskazania te czasami są jasno wyłożone w świętych tekstach, czasem człowiek musi do nich dojść przez interpretację, podejmując wysiłek intelektualny – idżtihad. Źródła szariatu to święte teksty, Koran i tradycja Proroka, a także narzędzia idżtihadu, czyli rozumowanie przez analogię (kijas) oraz konsensus uczonych co do wyników interpretacji (idżma). Z różnego podejścia do źródeł szariatu – bardziej literalnego lub bardziej rozumowego, biorącego pod uwagę np. interes społeczności muzułmańskiej – wynikają różnice w wynikach interpretacji. Mogą one być bardziej liberalne lub bardziej konserwatywne.
Jak podkreśla jednak feministka muzułmańska, Azizah al-Hibri, profesor prawa, interpretacje powinny, zgodnie z ustaleniami muzułmańskich uczonych, brać pod uwagę takie zmienne, jak czas, miejsce oraz warunki, w jakich żyje społeczność, dla której ta interpretacja jest tworzona, a także konieczność unikania szkody czy nawet wyboru mniejszego zła. Winny też uwzględniać interes publiczny oraz zakładać wprowadzanie zmian w sposób stopniowy, czyli tak, aby nie zaburzyć równowagi w społeczeństwie.
Przedstawicielom dżihadu genderowego chodzi zatem o to, by oczyścić islam z tych regulacji szariatu, które zostały wypracowane przed wiekami przez konserwatywnych mężczyzn w innych warunkach społecznych i wypaczają nakazy tej religii w odniesieniu do kobiet. W momencie powstania islam był znacznie bardziej postępowy i przyjazny kobietom niż obecnie, gdy definiują go wąskie interpretacje przyjęte przez ustanowione przed wiekami szkoły prawne. „To nie islam wymaga od kobiet noszenia zasłony” – stwierdza na przykład Nomani – „lecz uczeni szkół prawnych”.
Kobieta jest człowiekiem tak jak mężczyzna
Uczone muzułmańskie, dokonujące reinterpretacji Koranu i sunny z pozycji walki o równouprawnienie kobiet, opublikowały wyniki swych rozważań w znaczących pozycjach książkowych: Leila Ahmed w Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (1992), Haifaa A. Jawad – The Rights of Women in Islam. An Authentic Approach (1998), Asma Barlas – Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an (2002). Jednak najbardziej prominentną i uznaną przedstawicielką tego nurtu jest emerytowana profesor teologii muzułmańskiej Amina Wadud z USA, a jej dwie książki, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (1993) i Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam (2006) stanowią najczęściej cytowane pozycje z tej dziedziny.
Szczególnie pierwsza książka prof. Wadud jest uznawana za kamień milowy w reinterpretacji Koranu z pozycji równouprawnienia płci. Autorka twierdzi w niej, że jeśli koraniczne przesłanie na temat kobiety zostanie w pełni zrozumiane, stanie się siłą motywującą do walki o równouprawnienie kobiet. Żeby tak się stało, należy sobie uświadomić, że tradycyjne interpretacje były dokonywane wyłącznie przez mężczyzn, zatem kobiece doświadczenie było z nich wykluczone lub przedstawiane z męskiej perspektywy. Interpretacje te były także cząstkowe, gdyż brały pod uwagę poszczególne zjawiska: retoryczne, gramatyczne czy historyczne. Prof. Wadud postuluje zatem holistyczne podejście do tekstu koranicznego, które bierze pod uwagę całość przesłania Koranu. Interpretacja taka powinna być jednocześnie kontekstualna, gdyż, jak powtarza Wadud za Fazlurem Rahmanem[4], wszystkie wersety Koranu zostały zesłane w danym miejscu i czasie, zatem odpowiednio do panujących wtedy warunków społecznych. Objawienie nie jest jednak ograniczone miejscem ani czasem zesłania, zatem muzułmanie muszą zrozumieć, co w Koranie jest wynikiem zesłania w danym miejscu i czasie, a co jest odwieczne. Dlatego model hermeneutyczny stosowany przez Wadud dotyczy kontekstu, w którym dany werset został zesłany, następnie gramatycznej budowy danego fragmentu tekstu, a w końcu odnosi go do całości przesłania koranicznego.
Wadud odrzuca na przykład pogląd, że różnice między kobietami a mężczyznami są natury zasadniczej. Uznanie kobiet za słabe, poddane i niezdolne do pewnych działań, a mężczyzn za silnych, górujących, urodzonych przywódców i opiekunów, zdolnych do zadań, do których kobiety są niezdolne, jest rezultatem sprowadzenia kobiety do jej biologii. A przecież według holistycznego przesłania Koranu kobieta jest człowiekiem tak jak mężczyzna, posiada duszę, która może zostać zbawiona: „Ktokolwiek pełni dobre dzieła – mężczyzna czy kobieta / i jest wierzącym / – tacy wejdą do Ogrodu” (4:124)[5].
Dlatego często przytaczany werset 4:34: „Mężczyźni stoją nad kobietami / ze względu na to, że Bóg dał wyższość jednym nad drugimi / i ze względu na to, / że oni rozdają ze swojego majątku” należy odczytać jako względny i warunkowy, a nie absolutny. Mężczyźni nie stoją wyżej nad kobietami z natury, lecz dlatego, że do ich zadań należało w czasie zesłania Koranu utrzymanie rodziny. Obecnie warunki się zmieniły, kobiety także przejęły zadania materialnego utrzymywania rodziny, zatem znikła przesłanka „wyższości” mężczyzn.
W kwestii zasłony prof. Wadud zauważa, że skoro nie ma o niej mowy w Koranie, nie jest obowiązkiem religijnym. Stanowi natomiast publiczną deklarację muzułmańskiej tożsamości, jak stwierdza w Inside the Gender Jihad. Żadna kobieta nie powinna być zatem zmuszana do noszenia zasłony.
Jeśli chodzi z kolei o poligamię, to podkreślone jest znaczenie kontekstu, w którym werset zezwalający na nią został zesłany. Ten kontekst tworzy bitwa pod Uhud, która pochłonęła wiele ofiar – zezwolenie na poligamię pojawia się wyraźnie w celu zabezpieczenia sierot i wdów, które w owym czasie ze śmiercią męża traciły źródło utrzymania. Obecnie tracąca męża kobieta nie pozostaje automatycznie bez środków do życia, zniknęły zatem przesłanki do poligamii.
Czy kobieta może być imamem?
Amina Wadud zajmuje się nie tylko teoretyczną stroną reinterpretacji Koranu, ale także jej zastosowaniem w praktyce. Według niej, na przykład nie ma w Koranie przeciwwskazań, by kobieta prowadziła publiczną piątkową modlitwę dla mieszanego zgromadzenia wiernych[6]. Wynika to z tego, że Koran uznaje kobietę za równą mężczyźnie w sprawach duchowych, z tymi samymi obowiązkami religijnymi (Koran 33:35), łącznie z obowiązkiem edukacji religijnej. Mężczyźni i kobiety są równi pod względem ontologicznym (Koran 4:1), są dla siebie partnerami w sprawach religijnych (Koran 9:71) i nie ma przeszkód w ich równym udziale w przywództwie religijnym. Dodatkowo w islamie nie ma stanu duchownego, a zasady wyboru imama, czyli osoby przewodniczącej modlitwie, nie zostały wyraźnie sprecyzowane.
Dlatego 18 marca 2005 r. Amina Wadud poprowadziła modlitwę piątkową dla ponad 100 muzułmanów i muzułmanek w sali kościoła episkopalnego w Nowym Jorku (trzy meczety odmówiły udzielenia miejsca na to wydarzenie). Wygłosiła także kazanie, czyli chutbę. Przed modlitwami powiedziała prasie, że fakt, iż może prowadzić modlitwy, wskazuje na zdolność islamu do modernizacji i rozwoju. Wspominając później to wydarzenie, podkreślała, że był to rytuał publiczny skierowany do Boga, a nie akt sprzeciwu wobec tych, którzy czynią koniecznym dżihad genderowy przez odmawianie kobiecie godności ludzkiej, z którą została stworzona przez Boga.
W 2008 r. Wadud poprowadziła także modlitwy piątkowe dla mniejszych grup w Barcelonie i Oksfordzie na prośbę uczestników odbywających się wtedy konferencji na temat kobiet w islamie.
O co trzeba walczyć
Dżihad genderowy to nie tylko refleksja prawno-teologiczna nad równością kobiet i mężczyzn w religii, ale także wynikające z tych rozważań konkretne działania na rzecz praw i dobra kobiet. Jednym z przykładów jest umożliwienie kobietom zdobywania odpowiedniej wiedzy religijnej przez tworzenie dla nich szkół, w których zapoznawać się mogą z kobiecą perspektywą religijną, jak np. w szkole Al-Huda, założonej w latach 90. w Pakistanie przez dr Farhat Hashimi.
Innym przykładem są kursy dla sędziów i imamów, zachęcające do odważniejszego sięgania po nowe, zgodne z duchem czasu interpretacje świętych tekstów, realizowane w Nigerii przez organizację Baobab, która w 2003 r. pomogła wygrać sprawę Aminy Lawal, skazanej na śmierć za urodzenie pozamałżeńskiego dziecka.
W krajach zachodnich dżihad genderowy koncentruje się na nieco innych problemach. Jest to na przykład walka o prawo dla kobiet do wchodzenia do meczetu przez główne wejście i modlenia się w głównej sali (często wejście dla kobiet znajduje się z boku i prowadzi do pobocznego pomieszczenia lub na piętro). Kobiety są także zachęcane do wchodzenia w skład rad zarządzających meczetami lub centrami islamskimi. Takich inicjatyw jest oczywiście znacznie więcej.
Amina Wadud marzy o końcu tego dżihadu, o zniknięciu jego przyczyn. Wciąż jednak, jak sama twierdzi, interpretacja świętych tekstów – w przeważającej większości męska i androcentryczna – nie uznaje znaczenia kobiecego doświadczenia bycia człowiekiem z pełnymi zdolnościami intelektualnymi, pozwalającymi na zrozumienie, co to znaczy żyć w relacji z Bogiem i ludźmi, a pełna ludzka godność nadana kobiecie przez Boga jest nadal ignorowana i znieważana w społecznościach muzułmańskich.
Można by tu zadać pytanie: czy tylko muzułmańskich?
[1] A. M. Karam, Women, Islamisms and the State: Contemporary Feminisms in Egypt, Palgrave Macmillan 1997, s. 24.
[2] Sunna (inaczej: tradycja Proroka) to zbiór wypowiedzi proroka Mahometa lub relacji z tego, jak się zachował i co powiedział w danej sytuacji, czyli hadisów.
[3] A. Nomani, A Gender Jihad for Islam’s Future, „The Washington Post”, 6.11.2005.
[4] Fazlur Rahman (1919–1988) – uczony muzułmański pochodzenia pakistańskiego, reformator teologii muzułmańskiej, wykładał głównie w USA.
[5] Fragmenty Koranu w tłumaczeniu Józefa Bielawskiego.
[6] To, że kobieta może prowadzić modlitwę dla kobiet, nie stanowi przedmiotu kontrowersji w islamie.
Tekst ukazał się w kwartalniku WIĘŹ 2014, nr 1.
