Jacek Borkowicz: Czym jest kabała dzisiaj? Na ogół kojarzy się ją z gnozą, z ezoterią.
Ireneusz Kania: To pojęcie wielowarstwowe. Jeszcze do niedawna kabała potocznie kojarzyła się z ezoteryką minorum gentium, z rozmaitymi dziwacznymi, tajemniczymi i trochę złowieszczymi praktykami spod znaku Meyrinka i jego Golema. Mnie akurat te pojęcia kabały mało interesowały, bo to są jej bardzo późne formy. Powiedziałbym, że kabała jest bardzo starym systemem teozoficznym, refleksją nad ukrytym życiem Boga, nad tymi aspektami Jego istnienia, które nie wyłaniają się wprost z tekstów objawionych, Starego Testamentu.
– Jeżeli Bóg ukrywa pewne aspekty swego bytu, to może nie chce, aby je odkrywać?
– Ale z drugiej strony Bóg – przynajmniej w powszechnym przekonaniu – chce się odkrywać i odkrywa się. Kabaliści i w ogóle teozofowie zawsze uważali, że można i trzeba dociekać tych aspektów bytu Boskiego, które są ukryte przed normalnym człowiekiem, że niedostępne nawet mistykowi aspekty Boskiego istnienia są najwyższą formą refleksji o Nim. Przekonani byli, że literalne słowo pism objawionych nie wystarczy człowiekowi do zbawienia. Teozofia zatem jest systemem myśli, który usiłuje oferować człowiekowi krótszą drogę do zbawienia.
Wydaje się, że podstawowe teksty kabały, takie jak „Sefer Jecira” (Księga Stworzenia), powstały w środowiskach żydowskich Aleksandrii w II-III wieku po Chrystusie. Aleksandria przeżywała wtedy odrodzenie myśli pitagorejskiej i na tym gruncie pojawiły się idee kabalistyczne.
– Paradoksalnie to greckie miasto, w którym podobno narodził się antysemityzm, jednocześnie stało się potężnym tyglem myśli greckiej i żydowskiej.
– Kabała zatem narodziła się i przez długi czas żyła wyłącznie w kręgu religijnego judaizmu, choć w przekonaniu ortodoksów kabaliści posuwali się za daleko i zawsze towarzyszyła im aura herezji. Mimo że kabała sensu stricto została w końcu zintegrowana z szeroko pojmowaną ortodoksją judaistyczną, obwarowano jej studiowanie rozmaitymi zastrzeżeniami. Nie każdy może się wdawać w te refleksje – księgi kabalistyczne może studiować na przykład dopiero mężczyzna dojrzały, po czterdziestce, mający rodzinę. Judaizm uważa, że to niebezpieczna, zwłaszcza dla człowieka młodego, domena elitarnych dociekań.
Dzisiaj kabała jest tą dziedziną refleksji o Bogu, którą ponownie odkrywamy w rozmaitych kołach ludzi interesujących się judaizmem. Świadczą o tym liczne tłumaczenia tekstów fundamentalnych – na przykład w Polsce „Sefer Jecira” doczekała się już dwóch przekładów.
– Nawet laik, poznający zasady myślenia kabalistycznego, odnajduje w nim intrygujące zbieżności z teoriami, głoszonymi przez współczesną naukę.
– Te analogie są tak wyraźne i tak zdumiewające, że chcąc je interpretować, musimy być ostrożni. Myślenie naukowe posługuje się innymi sposobami wyrazu: liczbą, wzorem, formułą. W kabale mamy przede wszystkim obrazy, ale one ciągle nawracają do pitagorejskiego sposobu szukania prawdy o powstaniu świata – do utożsamienia jego najgłębszej struktury z liczbą. Jest to poszukiwanie geometrii przestrzeni, formuły, która opisywałaby wszystkie możliwe zjawiska i godziła ze sobą wszystkie możliwe poziomy fizyczne. A przecież o to w gruncie rzeczy chodziło Einsteinowi, gdy próbował zbudować jednolitą teorię pola, postulat do dzisiaj niezrealizowany. Kosmologia einsteinowska była szukaniem geometrii wszechświata – dziś cała współczesna fizyka jest szukaniem geometrii przestrzeni.
– Mówiąc językiem obrazu – rozpoznawaniem struktury świata, jak kryształu, zmiennego w kształtach, ale o jednolitej i przejrzystej substancji.
– Pitagorejczycy też wychodzili z założenia, że początkiem świata jest bezwymiarowy punkt, z punktu wybiega linia, tworząca w ruchu płaszczyznę, z kolei płaszczyzna przez ruch – bo u nich wszystko istniało w ruchu – tworzy trójwymiarową przestrzeń. Schematem zaś przestrzeni jest u pitagorejczyków tetraktys, czterowymiarowa liczba-dekada, która występuje też u Platona. To Russell powiedział, że jednym z najbardziej zdumiewających faktów we współczesnej fizyce jest to, że wraca ona do pitagoreizmu.
Wychodzimy tu poza klasyczną przestrzeń euklidesową, w której klasyczne, potoczne pojęcia przestrzeni i czasu nie mają wielkiego sensu. W kabale istnieje stary wątek tego, co we współczesnej fizyce nazywa się osobliwością początkową. Chodzi o sytuację, w której nie istniały pojęcia czasu i przestrzeni. Mówi się tam, że „przed” rozpoczęciem dzieła stworzenia – nie było wtedy czasu – istniało coś, co było punktem geometrycznym, w czym całe stworzenie zawarte było potencjalnie. Ten stan symbolicznie kojarzy się z pierwszą sefirą – jednym z wzajemnie kreujących się „kręgów” bytu – keter, czyli „koroną”, nie uwikłaną w kategorie czasu i przestrzeni. Dopiero wyemanowanie z niej promienia przez Boga, który sam się „projektuje”, rozpoczyna historię, generuje upływ czasu i ukształtowanie się przestrzeni. Kabaliści dobrze wiedzieli, że czas i przestrzeń to tylko dwa aspekty tej samej rzeczywistości.
W kabalistycznym myśleniu kosmogonicznym mamy dwa, z pozoru nieprzystające do siebie paradygmaty, które w rzeczywistości się wymieniają, zupełnie tak, jak w dzisiejszym myśleniu fizycznym. Z jednej strony, obecne jest myślenie o kosmosie, jako o pewnej geometrii, z drugiej traktowany jest on jako rezultat emanacji. I znowu samo nasuwa się na myśl porównanie z teorią korpuskularno-falową: przy opisie natury światła fizycy przez jakiś czas operowali niezależnymi od siebie pojęciami fali i cząsteczki; wydawało się, że są one sprzeczne, ale od odkryć Louisa de Broglie wiemy, że są komplementarne.
Najbardziej zdumiewające jest to, że wnioski kabalistów opierały się przecież na czysto mózgowych spekulacjach.
– Byli wśród nich mistycy.
– Ale nie było naukowców – tam obserwacja nie grała żadnej roli! Dochodzimy tu do fascynującej wręcz zbieżności: szesnastowieczny mistyk żydowski Izaak Luria formułuje rewolucyjną tezę o cimcum, „wycofaniu się” Boga, który w pierwszym ruchu kreacjonistycznym nie ekspanduje, tylko – przeciwnie – ucieka od siebie samego do siebie samego. Jest to jakby kolaps grawitacyjny, kontrakcja w wykonaniu Boga. On robi to, by stworzyć pewną przestrzeń, w której możliwe będzie stworzenie. Dopiero potem następuje Jego ekspansja – wysyłanie światła w postaci promienia. Wówczas zaczyna się proces emanacji, który w klasycznym ujęciu kabalistycznym ma cztery fazy. Te fale emanacyjne nazywają się światami (olam). Po każdej z nich następuje znowu kontrakcja. Mamy tu kolejną analogię do starej myśli indyjskiej, gdzie proces kreacji świata trwa wiecznie i polega na pulsowaniu, na falach.
– To obraz zstępujących zapaści.
– Zstępujących kolapsów i kolejnych ekspansji. Otóż wynikiem ekspansji Boga – Istoty poza wszelkimi predykatami, o której się w sposób obrazowy mówi się Ein Sof, czyli „Bez Kresu” – ekspansji dokonywanej już w czasie, są te cztery kolejne emanacje światła, a każda z nich złożona jest ze światła ciemniejszego i gęstszego. Ta ostatnia, której rezultatem jest świat nam znany (olam ha Asija), jest światłem ciemnym, resztką pierwotnego blasku. W moim przekonaniu ta resztka (reszimu) jest tożsama z potwierdzonym matematycznie przez Penziasa i Wilsona w 1962 roku promieniowaniem tła (resztkowym), o temperaturze bliskiej bezwzględnemu zeru. To właśnie resztki pierwotnego światła, wyemanowanego przez Ein Sof z punktu geometrycznego.
By postawić kropkę nad „i”, trzeba powiedzieć, że wizja ta przypomina do złudzenia centralną koncepcję standardowego modelu wszechświata, która posługuje się pojęciem osobliwości początkowej i według której promieniowanie tła, odkryte drogą spekulatywną przez Lemaitre’a, uważane jest za stygnącą na krańcach wszechświata pozostałość pierwotnej eksplozji Wielkiego Wybuchu, eksplozji niewyobrażalnie gorącej substancji, która – jak twierdzą współcześni fizycy – w niewyobrażalnie krótkim czasie początkowym była po prostu światłem.
Tę koncepcję opisał dokładnie Luria, ale jej zarys mógł wziąć z wcześniejszych rękopisów. Istnieje tekst gnostycki, zachowany tylko w przekładzie koptyjskim, w którym jest mowa o tym, że Bóg przed stworzeniem wszechświata „skurczył się”, wycofał się w głąb samego siebie.
– Jedna z teorii hiperprzestrzeni mówi o pierwotnym, dziesięciowymiarowym wszechświecie, w którym sześć wymiarów „zapadło się” w sobie do niewyobrażalnie małych rozmiarów, pozostałe cztery zaś – trzy przestrzenne i jeden czasowy – pozostają dostępne naszym zmysłom. Czy w kategoriach myślenia kabalistycznego owych utraconych sześciu wymiarów nie można by po prostu określić pojęciem raju? Współczesna teologia chrześcijańska mówi o nim jako o stanie, nie miejscu, ale może jednak stare wyobrażenia nie są tak bardzo pozbawione sensu?
– Wchodzimy tu na grunt teologii par excellence. To ciekawy trop, jeśli raj będziemy traktować jako rzeczywistość pośrednią między naszym światem a Niepoznawalnym. Ale w kabale nie natknąłem się na ten wątek. Nie widzę tu światełka w tunelu.
Chciałbym teraz zwrócić uwagę na pewne istotne cechy kabały. Po pierwsze na jej antropocentryzm. W ujęciu kabalistycznym Bóg przechodzi ewolucję od Ein (nicość) do Ani (ja) i w toku dzieła stworzenia uzyskuje coraz większy stopień samoświadomości. Co więcej – do uzyskania pełni samoświadomości stworzenie jest Mu potrzebne. A pełnię samoświadomości uzyskuje w człowieku, w „ja”.
Kolejny centralny wątek kabały, to spekulacja językowa, gnoza lingwistyczna. Doszukiwanie się w najgłębszej strukturze świata struktury języka.
– To nic innego, jak koncepcja Wittgensteina!
– Na poziomie naiwnym opisuje to księga „Zohar”, podstawowy traktat kabalistyczny. Tworzywem, substancją świata jest tam Tora – a więc język. Mówi się tam o literach alfabetu hebrajskiego, spośród których każda ma wartość liczbową. Ich rozmaite kombinacje i permutacje (w kabale opisuje się ten proces za pomocą technik gematrii) tworzą budujące świat substancje, a wzajemne między nimi związki dają się opisać przez odnajdywanie wzajemnych związków między elementami języka. Spółgłoski to kościec świata, samogłoski zaś – to owiewający go duch. To znowu są pomysły pitagorejskie.
W późniejszej kabale mamy koncepcje znacznie głębsze i bardziej wyrafinowane: stworzenie ma strukturę językową w tym sensie, że wszystkie rzeczy i zjawiska to elementy metajęzyka.
– Przypomina to chrześcijańską koncepcję Logosu.
– Chodzi o Boski język, którego nie rozumiemy, ale który usiłujemy rekonstruować. Znamy pierwszy system znaków tego języka, słowa. Teozofowie kabalistyczni usiłują znaleźć drugi poziom – składnię, system reguł, wedle których te znaki są układane. Gdy znajdziemy tę składnię, odczytamy myśl Boga, poznamy Jego ukryte życie. Bo życie Boga – to Jego myśl.
– Zrozumiemy niepoznawalnego Boga?
– Tak, kabalistom chodziło o to, by Go zrozumieć.
– Czy i w których momentach kabała może się mylić?
– Niektóre tropy kabalistyczne zestarzały się. Dzisiaj nie można już twierdzić, że – jak napisano w księdze „Zohar” – wszystko „na górze” dzieje się tak samo, jak „na dole” i odwrotnie, to co „na dole”, jest i „na górze”. W świecie fizycznym nie ma całkowitej symetrii, na poziomie subatomowym rzeczy dzieją się inaczej niż na poziomach makro.
– Co kabała może dać chrześcijaństwu? Czy – używając języka encykliki „Veritatis splendor” – można powiedzieć, że obecne są w niej „elementy prawdy”?
– Zdecydowanie tak, zwłaszcza że dzisiaj chrześcijanin nie będzie się w żaden sposób kłócił z najnowszymi teoriami fizycznymi. A kabała jest z nimi zbieżna.
Metody kabalistyczne mogą się do pewnego stopnia przydawać przy egzegezie tekstów biblijnych. Jeśli – jak podejrzewają niektórzy filologowie – oryginalnym językiem znanych nam greckojęzycznych Ewangelii była mowa semicka, hebrajska albo aramejska, to następnym krokiem badaczy powinno być zastosowanie do egzegezy hermeneutyki żydowskiej.
Podam pierwszy z brzegu przykład: zagadkowa liczba Bestii z Apokalipsy świętego Jana. Na jej temat napisano już mnóstwo od samego początku myśli chrześcijańskiej, a ciągle nie mamy przekonującego wyjaśnienia, choć wiadomo, że w miejscu „666” powinno być jakieś słowo. Ale jakie? Łacińskie, greckie? Według jakiej gematrii? Sądzę, że najbardziej przekonujący rezultat daje tu podłożenie słowa hebrajskiego, a w języku hebrajskim – co przeliczył profesor Wierciński – jest jedno jedyne słowo, które tę gematrię spełnia: jitron, co znaczy zysk. Ten klucz hebrajski rzuca kapitalne światło na tekst Ewangelii, ostro przecież piętnującej materialistyczne kupieckie wartości.
Taką egzegezę robi się dzisiaj w kręgu protestanckim, natomiast brak jej w środowisku biblistów katolickich.
– Może powoduje nimi obawa przed skojarzeniem biblistyki z sensacyjną literaturą w rodzaju popularnego „Klucza do Biblii”?
– Ale właśnie nobilitacja metod kabalistycznych pomogłaby w wyznaczeniu wyraźnej granicy, za którą nie wolno się poruszać poważnemu teologowi.
Kabała jest dla mnie systemem oryginalnym nie tyle z racji rozmaitych wątków, których geneza da się wyśledzić a to w pitagoreizmie, a to w ramach gnozy, ale z powodu charakteru jej refleksji kosmogonicznej. Nie ewoluowała ona tam w kierunku autonomizacji, tworzenia z niej osobnej nauki, ale została wprzęgnięta w doktrynę zbawienia, w historię świętą, w dzieje Izraela. Stała się jeszcze jednym narzędziem hermeneutycznym, za którego pomocą Żydzi tłumaczyli sobie rozmaite, na ogół dramatyczne wydarzenia z własnej historii. Myślę tu na przykład o utożsamieniu pojęcia cimcum, wycofania się Boga, z wygnaniem Jego ludu, galut.
Luria, który jest ojcem tej koncepcji, rozwijał też obraz potrzaskanych naczyń (szewirat ha kelim), z których zostały skorupy. Byty świata stworzonego i jego struktury w świecie Asija okazują się za kruche, by przyjąć w siebie pełnię Boskiego blasku – i pękają. Antropocentryzm kabały to refleks jej teocentryzmu. Człowiek jest nie tylko obrazem Boga, ale tym, któremu przypadło zadanie zaleczenia ran katastrofy, sklejenia skorup i naprawy świata, tikkun. Tylko on może to zadanie spełnić.
– Co kabała mówi o końcu świata?
– Kabała luriańska zbliża się do pojęcia osobliwości końcowej, która w standardowym modelu wszechświata jest jakby lustrzanym odbiciem osobliwości początkowej. Bóg, dokończywszy dzieła stworzenia, autoindywiduacji, znowu wchodzi w stan punktu bezwymiarowego – z domniemaniem, że ten kolaps da początek następnemu, analogicznemu dziełu stworzenia. Ta koncepcja cyklu pokrywa się z domniemaniami współczesnych fizyków: osobliwość końcowa nie jest zakończeniem raz na zawsze dziejów wszechświata, jest jakby niezauważalnym przejściem do następnej osobliwości początkowej.
Treści pism kabalistycznych sugerują raczej, niż głoszą proces kreacji w duchu indyjskim: w hinduizmie bóg Siwa, jak niezbyt zręczny demiurg, tworzy i niszczy kolejne, nieudane światy, robiąc to dla zabawy. Trzeba przyznać, że gdy czytamy pierwsze wersety Genezis, to coś podobnego możemy tam znaleźć: Bóg stworzył świat i przygląda się mu. W niektórych koncepcjach kabalistycznych zło to szczątki poprzednich światów – zwłaszcza pod znakiem sefiry din albo gewura, czyli srogiego sądu. To faza kreacji niezrównoważona sefirą chesed, miłosierdzia. Zło w tych koncepcjach jest rezultatem gniewu Boga. Rzeczą człowieka jest równoważyć Boski sąd miłością. Ta sugestia jest bardzo intrygująca.
– Może i nasz świat nie jest całkiem udany?
– Jeśli tak jest, to tylko z winy człowieka. Ale nic nie jest jeszcze przesądzone. Człowiek, który nie miał wpływu na początek świata, może mieć wpływ na jego koniec.
Rozmawiał Jacek Borkowicz
Ireneusz Kania – ur. 1940, romanista i orientalista, tłumacz literatur orientalnych i romańskich (65 książek przełożonych z 14 języków), przełożył m. in. „Tybetańską Księgę Zmarłych”, „Żywot Milarepy”, wybór tekstów z „Zoharu”, „Lurytan” Camoesa, dzieła Eliadego i Ciorana, „Żywot Apolloniusza z Tiany”, „O uczonej niewiedzy” Mikołaja z Kuzy. Autor licznych esejów i artykułów oraz kilku książek. Mieszka w Krakowie.
